Газета «Наш Мир»

Недавно вышедшая на русском языке книга Р. Докинза "Бог как иллюзия" вызвала как в интернет-сообществе, так и в печати оживленную дискуссию о характере диалога науки и религии в современном мире. В данной статье, являющейся первой главой книги "Порядок вещей", автор, профессиональный биолог и богослов, дает обстоятельный ответ на вызовы христианскому богословию, представленные в сочинениях проф. Докинза. проф. Ричард Докинз

Основное утверждение научного богословия заключается в том, что между методами и утверждениями естественных наук и христианским богословием может существовать фундаментальная синергия. Это поднимает множество вопросов, среди которых наиболее важным является вопрос о том, не является ли это предположение фатально ошибочным с самого начала. Если же существующая фундаментальная дивергенция является не более чем фундаментальным противоречием между христианским богословием и естественными науками, не означает ли это, что такой диалог невозможен, незаконен и лишен смысла?

Таков взгляд Ричарда Докинза, который считается сегодня в англоязычном мире наиболее плодовитым и агрессивным защитником концепции науки, которая "устраняет необходимость в Боге". Ввиду важности этой точки зрения необходимо рассмотреть ее более детально. Докинз является, возможно, одним из наиболее сильных критиков любого богословского рассмотрения реальности. Его образ как популяризатора естественных наук побуждает меня ответить ему.

Но существует второй аспект личности Докинза, который также требует ответа. Он больше, чем популяризатор науки – скорее, он является таким популяризатором, который имеет сильную убежденность в некоторых идеях, имеющих непосредственное отношение к богословию, рассматривая себя как светского человека, находящегося вне стен Церкви. Поскольку научное богословие рассматривает себя как богословие публичное, очевидно важно заняться рассмотрением публичного восприятия острых трений между наукой и богословием.

Согласно Докинзу, наука смела Бога с публичной арены и перевела Его в низший ранг нашей культуры. Бог отходит в свои интеллектуальные и культурные кварталы (такие как университетские факультеты теологии) – но и это только временно. Это просто вопрос времени, поскольку прогресс науки окончательно уничтожит последние воспоминания о Боге в человеческом сознании, и мир в результате станет лучше. Таково популярное восприятие послания сочинений этого популяризатора науки и апологета атеизма из Оксфорда. В этом эссе я хочу поднять некоторые фундаментальные проблемы, связанные с этим восприятием. Я намереваюсь быть уважительным и честным, но думаю, что одно необходимо прояснить с самого начала – я убежден, что выводы Докинза относительно религии и богословия являются концептуально ненадежными, интеллектуально преждевременными и, очевидно, недостаточно обоснованными.

Впервые я пересекся с Докинзом в 1977 году, когда прочитал его первую и главную книгу "Эгоистичный ген". В это время я завершал свою докторскую диссертацию на факультете биохимии Оксфордского университета под гениальным руководством профессора сэра Джорджа Рэддея, который стал впоследствии исполняющим директором Совета по медицинским исследованиям. Я пытался представить, каким образом биологические мембраны способны действовать столь успешно, развивая новые физические методы своего поведения. Книгой, считавшейся научно-популярным сочинением, я был удивлен. Однако рассмотрение религии Докинзом, и в особенности его мысли о "Боге-меме" показались мне неудовлетворительными. Докинз сделал несколько неуклюжих попыток дать объяснение идее "веры" без установления какого бы то ни было аналитического или аргументационного базиса своей рефлексии. Я был удивлен этим и сделал тогда некоторые заметки, а двадцать пять лет спустя, наконец, представил разъяснение своей позиции в своей книге "Докинз: Бог: гены, мемы и смысл жизни"[1].

Тем временем Докинз выпустил серию замечательных и провокационных книг, каждая из которых вызывала мой интерес и восхищение. Вслед за "Эгоистичным геном" вышли "Расширенный фенотип" (1981), "Слепой часовщик" (1986), "Река из Эдема" (1995), "Восхождение на гору невероятного" (1996), "Расплетая радугу" (1998), собрание эссе "Капеллан дьявола" (2003), и, не так давно, – "Сказка о предке" (2004). Невозможно не заметить изменений, которые произошли в тоне и фокусе сочинений автора. Как указывает в рецензии на книгу "Капеллан дьявола" философ Майкл Рьюз, "внимание Докинза перескочило с сочинений о науке для популярной аудитории к всесторонней атаке христианства"[2]. Замечательный популяризатор науки стал диким антирелигиозным полемистом, скорее, проповедующим, нежели аргументирующим свою позицию[3]. И все же я до сих пор в удивлении. Позвольте мне объяснить.

Докинз эрудированно и искусно пишет о вопросах эволюционной биологии, очевидно, мастерски разбираясь в тонкостях этой области и в обширной исследовательской литературе. Однако когда он приступает к рассмотрению каких-либо вопросов о Боге, мы попадаем в совершенно другой мир. Это мир школьника, полемизирующего с обществом, ссылающегося на довольно горячие, с энтузиазмом сделанные утверждения, пахнущие некоторыми сильными преувеличениями и более чем случайной ошибочной интерпретацией (случайной, я могу вас уверить). И все это для того, чтобы сделать правдоподобными некоторые неглубокие высказывания – аргументы, которые, когда я был школьником, убеждали меня, будто атеизм является единственным мнением мыслящего человека. Но это было тогда. А что сейчас?

Подход, который я использую в этом эссе, прост: я хочу сделать вызов той интеллектуальной связи между естественными науками и атеизмом, которая наполняет сочинения Докинза. Начиная с дарвиновской теории эволюции, Докинз подходит к абсолютно атеистическому мировоззрению, которое проповедует с мессианской целью или недосягаемой уверенностью. Если он прав, тогда вся затея научного богословия должна быть в лучшем случае печальной интеллектуальной ошибкой, показывая полное отсутствие рассудительности автора, а в худшем случае полным научным обманом. Но является ли эта связь между наукой и атеизмом чем-то похожим на то, в чем хочет убедить нас Докинз? Моим намерением не является критика науки Докинза; это прерогатива научного сообщества. Скорее, я хочу исследовать глубоко проблематичную связь между научным методом и атеизмом, которую Докинз временами просто предполагает, а временами и явно защищает, и которая, если она хотя бы частично справедлива, должна низвергнуть проект научного богословия.

Так как это эссе представляет критическую встречу с Докинзом, я думаю, что сначала важно прояснить, что я уважаю, даже восхищаюсь автором в некоторых областях. Во-первых, он является выдающимся популяризатором. Когда я впервые прочитал его книгу "Эгоистичный ген" в 1977 году, я понял, что это удивительная книга. Меня восхитила способность Докинза подбирать слова и объяснять важные, хотя часто трудные научные идеи столь прозрачно. Его книга – одно из лучших популярных научных сочинений.

Во-вторых, я восхищаюсь способностью Докинза предоставлять обоснованную аргументацию. Утверждения должны быть основаны на доказательстве, а не на предубеждении, традиции или невежестве. Это относится к его убежденности в том, что люди, которые верят в Бога, делают так перед лицом свидетельства, которое придает такую страсть и энергию его атеизму. В сочинениях Докинза религиозные люди демонизируются как бесчестные, лживые, глупые и жульничающие, не способные к честному размышлению о реальном мире и предпочитающие изобретать ложный иллюзорный мир, в который входят опрометчивые, молодые и наивные.

Дуглас Адамс вспомнил одно замечание Докинза: "В действительности я не думаю, что я невежественен, однако я нетерпим к людям, которые не разделяют со мной той же скромности перед фактами"[4]. Здесь можно невольно вздрогнуть от напыщенности, которая будет напоминать христианам легендарных в своей праведности фарисеев. Хотя в этом предложении содержится важный посыл: необходимость рассуждать на основании доказательств. Докинз делает вызов богословам. Почему вы верите в это? Фактически, почему вы верите во что-либо? Я полагаю, что признание этой необходимости – и принятие соответствующих действий на основе этого – полностью инкорпорируется в научное богословие.

В качестве первого шага будет полезно рассмотреть основные причины того, почему Докинз столь критичен к религии и богословию. В этом эссе я предлагаю рассмотреть пять областей критики Докинзом религии и теологии, прослеживая траекторию его аргументации, а также поднять вопрос об основаниях этой аргументации. Эта критика разбросана по всем его сочинениям, и будет полезно собрать ее воедино, чтобы дать согласованный взгляд и показать, в какой степени она угрожает проекту научного богословия[5]. Хотя временами я и буду рассматривать некоторые следствия христианского богословия – и то главным образом с целью корректировки ошибочного понимания Докинза – тем не менее, будет очевидно, что большинство позиций, о которых будет идти речь, основаны на истории и философии естественных наук. Перед тем, как перейти к полному рассмотрению и критике, кратко представлю те пять областей, которые мы будем исследовать:

1. Для Докинза естественные науки обладают способностью объяснить мир, устраняя необходимость обращения к другим интеллектуальным дисциплинам, таким как богословие. Концептуальное пространство богословия устраняется научным прогрессом.

2. Докинз утверждает, что научный метод вообще и дарвинизм в частности сделали веру в Бога излишней или интеллектуально невозможной. Принятие дарвинистского мировоззрения означает принятие атеизма. Хотя эта тема проникает через все сочинения Докинза, особенно детально она рассмотрена в книге "Слепой часовщик".

3. Докинз настаивает на том, что религиозная вера является ничем иным как "слепой верой в отсутствии свидетельств"[6], а потому полностью противоречит научному методу.

4. Согласно Докинзу, причина того, что вера в Бога остается широко распространенной, обусловлена эффективностью ее средств пропаганды, а не согласованностью с аргументами. Эта эффективная передача обусловлена тем, что Докинз называет "мем" или "вирус", который так или иначе инфицирует здоровые умы.

5. Религия предполагает и распространяет жалкий, ограниченный и искаженный взгляд на вселенную в противоположность замечательному и прекрасному видению естественных наук.

Мы рассмотрим эти аргументы.

Универсальная форма естественных наук

Докинз позиционирует себя как одного из наиболее красноречивых и откровенных сторонников универсальной формы научного метода. Наука является единственным надежным инструментом, которым мы обладаем, чтобы понять мир. Этот взгляд, находящий отражение во всех сочинениях Докинза, особенно акцентирован в книге "Расплетая радугу", которая может рассматриваться как энергичная защита универсальной формы, концептуальной элегантности и эстетической плодотворности естественных наук[7]. Эта идея не является специфичной для Докинза, который здесь отражает редукционистский подход к реальности, представленный в сочинениях таких авторов, как Френсис Крик[8]. Но все же этот подход нельзя поддерживать[9]. В своей утонченной недавней критике философской ущербности большинства современных научных сочинений, в частности в области нейронаук, Беннетт и Хакер делают три фундаментальных замечания, которые лежат в основе наивного взгляда, будто "наука объясняет все"[10].

Прежде всего, не существует в действительности такой вещи как "объяснение мира" – существует только объяснение явлений, которые наблюдаются в мире. Во-вторых, научные теории не могут и не имеют намерения описывать "все в мире". Право, экономика и социология могут быть приведены в качестве примеров дисциплин, которые занимаются феноменами, специфичными для них, без какого-либо подчинения естественным наукам. Используя язык критического реализма, который лежит в основании проекта "научного богословия", можно сказать, что реальность является стратифицированной, и каждый уровень требует исследования и интерпретации с использованием методов и концепций, соответствующих этой страте. В-третьих, существует множество вопросов, которые по своей природе должны быть признаны лежащими за рамками законной формы научного метода, как, например, объяснение падения Римской империи, возникновение протестантизма или начало Первой мировой войны. К таким вопросам относится также и вопрос о том, существует ли цель в природе. Он обычно исключается из споров в рамках естественных наук, особенно эволюционной биологии. В то же время нельзя утверждать, что это незаконный вопрос для человека. Просто необходимо признание, что в силу своих методов и их правильного применения естественные науки не способны ответить на эти вопросы. Проблема не в том, что этот вопрос является незаконным или бессмысленным; просто необходимо понять, что он лежит за рамками научного метода. Решительная помолвка Докинза с "универсальным дарвинизмом" приводит его к предположению, что эта "теория всего" может рассматривать такие вещи. Однако, как я надеюсь показать в дальнейшем, такие надежды являются теоретически неоправданными.

Дарвинизм и невозможность богословия

А что можно сказать о законности самого богословия? Докинз дает поразительно простой пример ответа на этот вопрос. Эволюционный процесс не оставляет концептуального пространства для Бога, и, следовательно, для какой-либо интеллектуальной дисциплины, называемой "богословие" – без того, чтобы оно могло быть объяснено посредством рационального научного объяснения патологического или отклоняющегося умственного процесса, который приводит некоторых людей к вере в Бога, когда в действительности такой Бог не существует. Все, что древние поколения объясняли посредством апелляции к божественному Творцу, может быть объяснено в рамках дарвиновской парадигмы. Нет никакой нужды верить в Бога после Дарвина. Человечество было ребенком. Теперь мы выросли и отвергли детские объяснения. И Дарвин является тем, кто отмечает эту решительную точку перехода. Интеллектуальная история, таким образом, разделена на две эпохи: до Дарвина и после Дарвина. Как полагает Джеймс Уотсон, открыватель структуры ДНК: "Чарльз Дарвин в конечном итоге будет рассматриваться как более влиятельная фигура в истории человеческой мысли, чем Иисус Христос или Мухаммед".

Сказать по правде, эти исторически некомпетентные взгляды, часто возвышающие Дарвина до нелепых уровней, являются широко распространенными в кругах эволюционных биологов. Например, в своем введении в концепцию эволюции Эрнст Майр делает поразительное утверждение, что "Происхождение видов" Дарвина "почти без посторонней помощи повлияло на секуляризацию науки"[11], совершенно не понимая очевидность исторической абсурдности этого утверждения. Возможно, несправедливо выделять здесь Майра, так как он просто следует знакомому упрощению истории культуры, которое можно найти во многих популярных эволюционных сочинениях, которые уже давно дискредитированы серьезной исторической наукой. Даже беглое прочтение ответа Дарвину британских и американских интеллектуальных кругов показывает, насколько все это является диким преувеличением, историческим нонсенсом, который был принят в результате факта простого бесконечного некритического повторения первоначальной ошибки[12]. Реальность гораздо более сложна; если кто-то говорит о "секуляризации" науки, необходимо рассмотреть гораздо большее количество факторов, охватывающих период почти в столетие, нежели провозглашать одного человека или одну книгу повлиявшими на такое изменение в установившемся мышлении. Следуя линии "Дарвин изменил все", Докинз утверждает, что до Дарвина было возможно рассматривать мир как нечто, задуманное Богом; после Дарвина мы можем говорить только об "иллюзии замысла". Дарвиновский мир не имеет цели, и мы обманываем себя, если думаем иначе. Если вселенная не может быть описана как "благо", она также не может быть описана и как "зло"[13].

Во вселенной слепых физических сил и генетической репликации некоторые люди склонны к тому, чтобы причинять боль, другие к тому, чтобы быть счастливыми, и вы не найдете в этом никакой гармонии или причины, никакой справедливости. Вселенная, которую мы наблюдаем, имеет именно те свойства, которые мы должны ожидать, если не существует вообще ни замысла, ни цели, ни зла, ни добра, ничего, но слепое безжалостное безразличие.

Но некоторые настаивают, что на самом деле у вещей есть "цель", и приводят свидетельства замысла вещей в поддержку этого. Так, например, подобные критики утверждают, что внутренняя структура глаза человека указывает на нечто, что не может быть объяснено посредством естественных сил, и это обязывает нас апеллировать при объяснении к божественному Творцу. Как иначе можем мы объяснить огромные и сложные структуры, которые мы наблюдаем в природе?[14] Докинз отвечает на это в двух своих книгах – "Слепой часовщик" и "Восхождение на гору невероятного". Фундаментальный аргумент, общий для обеих книг, заключается в том, что сложные вещи эволюционируют из простых в течение длительного периода времени[15]. Живые вещи "задуманы" слишком невероятно и слишком прекрасно, чтобы возникать случайно. Но тогда каким образом они возникли? Ответ Дарвина заключается в постепенном пошаговом преобразовании из несложных начал, из первоначальных сущностей, достаточно простых, чтобы возникнуть случайно. Каждое последующее изменение в постепенном эволюционном процессе по отношению к его предшественнику было достаточно простым, чтобы возникнуть случайно. Но вся последовательность накопленных шагов конституирует нечто отличное от случайного процесса. Что можно сказать об этом в высшей степени невероятном развитии, нуждающемся в огромном периоде времени для своего осуществления? Докинз исследует его с использованием метафоры "гора невероятного". Если рассматривать ее с одного угла, со стороны "высоких, вертикальных скал", она кажется недоступной для восхождения. Но если посмотреть на нее с другой стороны, гора "мягко откроет пологий склон, покрытый травой, по которому можно постепенно и легко взойти к далеким вершинам"[16]. "Иллюзия замысла", утверждает Докинз, возникает вследствие того, что мы интуитивно рассматриваем структуры как слишком сложные для того, чтобы они могли возникнуть случайно. Отличным примером является человеческий глаз, приводимый некоторыми сторонниками божественного замысла и непосредственного осмысленного творения мира как надежное доказательство существования Бога. В одной из наиболее детальных и аргументированных глав "Восхождения на гору невероятного" Докинз утверждает, что при достаточном времени даже такой сложный орган может возникнуть из чего-либо более простого[17].

Все это обычный дарвинизм. Но что нового в этом, так это ясность представления и детальная иллюстрация и защита этих идей посредством разумно подобранных примеров и тщательно продуманных аналогий. Здесь Докинз является скорее приверженцем мировоззрения дарвинизма, нежели биологической теории; он не колеблется в принятии аргументов, выходящих далеко за чисто биологические рамки. Слово "Бог" отсутствует в индексе "Слепого часовщика" именно потому, что Бог отсутствует в дарвиновском мире, в котором живет и который восхваляет Докинз[18]. Но Докинз не намерен останавливаться на этом. Некоторые могут сделать вывод о том, что дарвинизм предполагает агностицизм. Но это не так: согласно Докинзу, Дарвин толкает нас к атеизму. И здесь-то начинаются проблемы. Докинз с уверенностью продемонстрировал, что может быть предложено чисто естественное описание того, что известно об истории и настоящем состоянии живых организмов. Но почему это должно приводить к выводу о том, что Бог не существует? На самом общем уровне является общепризнанным, что научный метод не способен судить о гипотезе Бога ни положительно, ни отрицательно. В силу своей природы научный метод неспособен к решению вопроса о Боге. Те, кто полагают, что такой метод доказывает или ниспровергает Бога, выталкивают этот метод за его законные пределы, и, таким образом, рискуют дискредитировать его.

В 1992 году, критикуя антиэволюционную работу, которая утверждала, что дарвинизм является с необходимостью атеистическим, Стивен Джей Гоулд отметил, что наука просто не может по характеру своих методов решать вопрос о возможном вмешательстве Бога в природу. Мы ни утверждаем, ни отрицаем этого; мы просто не можем комментировать это как ученые[19]. Гоулд справедливо настаивает на том, что наука может работать только с натуралистическими объяснениями; она не может ни утверждать, ни отрицать существование Бога. Предельная линия для Гоулда заключается в том, что дарвинизм действительно не имеет отношения к существованию или природе Бога. Для Гоулда является наблюдаемым фактом то, что эволюционные биологи являются и атеистами, и теистами: он приводит такие примеры, как гуманист-агностик Дж.Дж. Симпсон и русский православный христианин Феодосий Добжански. Это приводит его к заключению: "Или половина моих коллег чрезвычайно глупа, или дарвиновская наука является полностью совместимой с традиционными религиозными верованиями – и в равной степени с атеизмом". Если дарвинисты выбирают путь догматизации вопроса об отношении к религии, они выходят за рамки чисто научного метода и переходят в область философии. Природа снисходительна к прочтению и атеистом, и теистом, и агностиком – но не требует ни одного из этих подходов. Или вывод не может быть достигнут вообще в таких вопросах, или он достигается на других основаниях.

Мы видим здесь важную позицию, которая является интегральной для проекта "научного богословия" – а именно, что сама природа может быть интерпретирована различным образом, каждый из которых может считаться легитимным по отношению к естественным наукам, и ни один из которых в действительности не является для них необходимым[20]. Если использовать текстуальную метафору, то "природа" является книгой, которая может быть прочитана различными способами, ни один из которых не является самоочевидным или необходимо "правильным" прочтением. Книга природы может быть прочитана христианским, атеистическим или агностическим образом. Ни один из них не является необходимым; все могут претендовать на правильное описание.

Одна из наиболее поразительных вещей в атеизме Докинза – это уверенность, с которой он утверждает неизбежность этого атеизма. Это курьезная уверенность, неуместно курьезная для всех, кто знаком с философией науки. Как часто указывал Ричард Фейнман (1918-1988), нобелевский лауреат по физике 1965 года за вклад в квантовую электродинамику, научное знание представляет собой совокупность утверждений различной степени достоверности – некоторые более достоверны, некоторые менее, но никогда абсолютно[21]. Докинз выводит атеизм из "книги природы", как если бы это был вопрос чистой логики. Атеизм утверждается так, как если бы он был единственным возможным выводом из серии аксиом. Докинз представляет дарвинизм как интеллектуальную дорогу к атеизму. В реальности, интеллектуальная траектория, очерченная Докинзом, в лучшем случае приводит к агностицизму. Между дарвинизмом и атеизмом есть существенная логическая пропасть, которой Докинз предпочитает мост риторики, нежели доказательств. Если он желает достигнуть надежных выводов, они должны иметь другие основания.

Вера и доказательство в науке и богословии

"Вера означает слепое доверие при отсутствии доказательств, даже если доказательства "в зубах""[22]. Этот взгляд, присутствующий еще в сочинениях до 1976 года, играет для Докинза решающую роль в критике религии и богословия и является одним из выражений того "ядра убеждений", которое определяет отношение ученого к религии. Иногда Докинз усиливает это ядро убеждений (например, утверждая, что вера есть "вид ментальной болезни")[23], но нигде он не подвергает свое определение столь необходимому тщательному исследованию. Действительно ли именно это христиане подразумевают под верой? Откуда проистекает подобное утверждение?

Как мы отмечали, Докинз утверждает, что вера "означает слепое доверие при отсутствии доказательств, даже если доказательства "в зубах"". Однако Докинз не представляет защиты своего определения, которое имеет мало отношения к смыслу этого слова, и тем более к его религиозному смыслу. Не предлагается никакого доказательства, что это утверждение представляет мнение религиозных людей. В поддержку этого утверждения не цитируется никакой авторитетный источник.

Я не сомневаюсь, что Докинз на самом деле убежден в том, что религиозные люди утверждают, будто вера в действительности является "слепой уверенностью". Хотя, поскольку он желает публичных споров, он должен оперировать общепринятым определением. Я не имею возражений против того, что Докинз критикует идеи христианской веры. Но я не вижу причин позволять ему неправильно интерпретировать эти идеи или позволять ему развивать полемические определения "веры" с целью набора очков в полемике. То, что большинство христианских авторов не принимают такого определения – это простой факт. Но это ядро веры Докинза, которая определяет каждый аспект его отношения к религии и религиозным людям. Концепция веры, которую стремится критиковать Докинз, не является христианской концепцией веры.

Один раз Докинз уходит от грубого обобщения и цитирует христианского автора по вопросу о природе веры. Он использует писателя II века Тертуллиана (160-225) для особенно едкого комментария при рассмотрении двух цитат из его сочинений: "Это несомненно, ибо невозможно", и "в это все верят, потому что это абсурдно"[24]. У Докинза мало времени для рассмотрения такого нонсенса. По его мнению, подход Тертуллиана – как засвидетельствовано двумя приведенными цитатами – совершенно такой же, как Белой королевы в сказке Льюиса Кэролла "Зазеркалье", которая настаивала на вере в шесть невозможных вещей перед завтраком. И это цитирование Тертуллиана является одним из очень немногих случаев, когда Докинз касается серьезных представителей христианской богословской традиции, поэтому я предлагаю рассмотреть его комментарий со всей серьезностью и посмотреть, откуда он взят.

Прежде всего, необходимо пояснить, что Тертуллиан никогда не писал слов "в это все верят, поскольку это абсурдно". Эта ошибочная интерпретация приписывается ему часто, особенно в сочинениях сэра Томаса Брауна, которого Докинз также цитирует здесь. Но это ошибочное цитирование, которое известно уже достаточно давно[25]. Итак, по крайней мере, мы можем с уверенность утверждать, что Докинз не читал самого Тертуллиана, но взял эту цитату из ненадежного, хотя и влиятельного вторичного источника.

Тертуллиан, однако, написал слова "несомненно, ибо невозможно"[26]. Контекст, однако, делает очевидным, что он совершенно не высказывался в пользу "слепой веры". В этом пассаже, в противоположность тому, что думает Докинз, Тертуллиан не обсуждает отношение веры и разума или доказательную основу христианства. Смысл высказывания в том, что христианское Евангелие является глубоко контр-культурным и контр-интуитивным в своем акценте на центральности смерти Христа на Кресте. Так почему кто-то желает утверждать это, если по стандартам мудрости это неправдоподобно? Затем Тертуллиан пародирует пассаж из "Риторики" Аристотеля, утверждающего, что экстраординарное утверждение может быть истинным именно потому, что оно выходит за рамки обычного. Это был риторический прием, нацеленный на тех, кто был знаком с Аристотелем. С 1916 года стало очевидно, что Тертуллиан в этом высказывании творчески использовал некоторые идеи Аристотеля. Джеймс Моффат, который впервые указал на это, замечает очевидную абсурдность слов Тертуллиана, перед тем как обратить внимание на это поверхностное суждение: это один из наиболее дерзких парадоксов у Тертуллиана, одно из кратких, говорящих предложений, в котором он, не колеблясь, разрушает смысл слов для того, чтобы акцентировать внимание. Он умышленно преувеличивает для того, чтобы обратить внимание на истину, которую он говорит. Эта фраза часто ошибочно цитируется, и еще более часто предполагается, что она содержит иррациональное предубеждение, как если бы он презирал и отвергал значение интеллекта в религии – предположение, которое не выдерживает критики при первом же знакомстве с сочинениями африканского отца[27].

Но это только один из серии аргументов в пользу христианской веры, которые использует Тертуллиан, и совершенно неправильно определять все его отношение к рациональности на основании одной изолированной фразы[28]. Отношение Тертуллиана к разуму со всей определенностью видно в следующем высказывании: "Итак, разум является свойством Бога, так как не существует ничего, что Бог, Творец всех вещей, не предвидел, расположил и определил посредством разума. Более того, не существует ничего, чего Бог не пожелал исследовать и понять посредством разума"[29]. Основная линия мысли в том, что не существует пределов того, что может быть "исследовано и понято разумом". Тот же Бог, который создал человечество со способностью разума, ожидает, что этот разум будет использован в исследовании и представлении мира. И на этой позиции стоит подавляющее большинство христианских богословов современности, и так было и в прошлом. Несомненно, есть исключения. Но Докинз, кажется, предпочитает рассматривать исключения, как если бы они были правилом, не предлагая никакого свидетельства в поддержку этого весьма спорного заключения. Вера, говорит нам Докинз, "означает слепое доверие при отсутствии доказательств, даже если доказательства "в зубах"". Возможно, именно так думает Докинз; однако, не так думают христиане. Позвольте мне представить определение веры, предложенное У.Х. Гриффит-Томасом (1861-1924), англиканским богословом, который был одним из моих предшественников на посту руководителя Уиклиф-холла в Оксфорде. Определение веры, которое он предлагает, является типичным для любого христианского автора: "Вера влияет на всю природу человека. Она начинается с убеждения разума, основанного на адекватном свидетельстве; она продолжается в уверенности сердца или эмоциях, основанных на убеждении, и она венчается согласием воли, посредством которой выражаются убеждение и уверенность"[30]. Это хорошее определение, синтезирующее ключевые элементы, характерные для христианского понимания веры, и в то же время показывающее характерную озабоченность проповедника тремя составляющими проповеди, которые начинаются с одной и той же буквы алфавита (в англ. языке – прим. ред.) Для Гриффина-Томаса вера "начинается с убеждения разума, основанного на адекватном свидетельстве". Другие христианские авторы с легкостью бы поддержали эту позицию[31]. В любом случае, Докинзу следовало бы продемонстрировать на основании строгих аргументов, что его искаженное и бессмысленное определение "веры" является характеристикой христианства. Фальшивая апелляция к Тертуллиану вряд ли добавит уверенности его позиции.

В высшей степени упрощенная модель рассуждения, предложенная Докинзом, признает только два варианта: 0 % вероятность (слепая вера) и 100 % вероятность (вера, вызванная неоспоримым свидетельством). Все же большая часть научной информации нуждается в том, чтобы обсуждаться в терминах вероятностных заключений, достигаемых на основе доступных свидетельств. Такие подходы широко используются в эволюционной биологии. Например, Эллиот Собер предложил понятие "модус Дарвина" для аргументации в пользу общего дарвинистского предка на основе настоящих сходств между видами[32]. Этот подход может работать только на основе вероятности, приводя к вероятностным суждениям. В этом нет никакой проблемы. Он является попыткой количественно оценить надежность выводов. Но я не вижу никакого признания Докинзом необходимости вероятностных суждений или достижения заключений, которые подтверждены, хотя и не доказаны окончательно, определенными свидетельствами.

Интересно обратиться от этого, довольно сырого анализа образа наших суждений к более тщательным аргументам Ричарда Суинберна, бывшего ранее профессором философии религии Оксфордского университета, и использующего теорию вероятностей для того, чтобы оценить достоверность веры в Бога – или, в более узком смысле, христианской веры в то, что Иисус Христос есть Воплощенный Бог[33]. Я не ожидаю, что Докинз согласится с теистическим выводом Суинберна или его провокационными вычислениями высокой вероятности существования Бога. Но я желаю ему показать то же пристальное внимание к деталям оценки относительной вероятности веры и неверия вместо используемых им обычных популистских риторических предубеждений.

Прежде всего, Докинз, а не Суинберн позиционировал себя как ученого. Однако здесь существует также и другой вопрос. Многие из большой склонности к философии желают задать Докинзу вопрос: признавая, что естественные науки получают свои выводы из наблюдаемых данных, как может он быть столь уверен в атеизме? Временами Докинз говорит с убеждением истинно верующего об определенном отсутствии Бога. Это как если бы атеизм был неизбежным результатом подобных логических аргументов. Но как можно достичь такой уверенности, когда естественные науки не являются дедуктивными по своим методам?

Эта трудность озадачила меня во время чтения работ Докинза. Определенности в его ответе нет, а потому необходимо предпринять огромный труд, чтобы не сделать преждевременных выводов. Так как же Докинз пришел к уверенности в отсутствии Бога? Другие исследовали подобные свидетельства и пришли к совершенно противоположным выводам.

Как становится ясно из вышесказанного, настойчивое убеждение Докинза о том, будто атеизм является единственным законным мировоззрением для естествоиспытателя – в высшей степени ненадежное суждение. Мое беспокойство не ограничивается искаженными примерами, которые Докинз использует в поддержку своих убеждений; я обеспокоен более дикостью, с которой он утверждает свой атеизм. Очевиден ответ: основания атеизма Докинза лежат не в его науке, а в чем-то ином – в том, что обусловливает столь эмоциональный аспект его убеждений. Но все же я не натолкнулся на что-либо, что побуждает сделать меня этот вывод. Ответ должен лежать где-то в другом месте.

Я начал искать ответ на мой вопрос во время тщательного анализа специфического стиля рассуждения, который мы находим в сочинениях Докинза. В важном сравнительном исследовании Тимоти Шанахан указывает на то, что подход Стивена Джея Гоулда к вопросу об эволюционном прогрессе определяется индуктивным подходом, основанным, главным образом, на эмпирических данных[34]. О Докинзе он говорит, что он "занимался разработкой логики ""адаптационистской философии" для дарвиновского рассуждения". Это предполагает, что заключения Докинза определяются набором логических предпосылок, которые, в конечном счете, хотя и косвенным образом, основаны на эмпирических данных. "Сама природа правильного дедуктивного аргумента такова, что из опред