В постсоветский период изучением религии занимаются исследователи, стоящие на различных, подчас альтернативных философско-мировоззренческих позициях. С отменой общеобязательной официальной философии новое звучание обретают фундаментальные вопросы о том, каковы должны быть в условиях плюрализма научных теорий философско-методологические основы изучения религии.

Я попытаюсь обсудить три проблемы, связанные с философскими основаниями изучения религии. Во-первых, должен ли исследователь религии четко сформулировать свои философско-мировоззренческие представления, основываясь на которых он ведет исследование, систему аксиом и предпосылок, опираясь на которые он собирает и интерпретирует эмпирические данные? И каков должен быть минимальный общепринятый набор философско-мировоззренческих представлений, "признаваемых истин", делающий возможным научное сообщество исследователей религии, понимающих друг друга и признающих аргументы и результаты коллег?

Во-вторых, может ли "теистическая модель мира", религиозное знание об устройстве бытия рассматриваться в качестве возможно (с некоторой вероятностью) соответствующей объективной реальности и в качестве такового приравниваться к научным гипотезам? Где проходит грань научности в свете новых идей в философии науки?

В-третьих, если гипотеза о существовании сверхъестественного (Бога) может быть соответствующей реальному устройству бытия, насколько обоснованны претензии нетеистических (кроме атеизма это и агностицизм, и позитивизм, и др.) подходов к изучению религии на то, что лишь они являются "научными подходами"? И в какой мере сами эти подходы можно считать "строго научными" согласно провозглашаемым их сторонниками критериям научности?

Приступая к рассмотрению первой проблемы, представляется нелишним вспомнить, как разрешался вопрос об "онтологическом статусе" религии и о принципах ее изучения в марксистской философии. Это небезынтересно прежде всего ввиду предельной четкости и открытости соответствующих формулировок и логической однозначности делаемых выводов. (Не вступая в обсуждение истинности основополагающих философских аксиом марксизма, мы "от противного" можем сравнивать определенность его позиций с нынешним положением дел в науке о религии, где, как правило, вообще ничего "метафизического" не постулируется).

Итак, марксистская философия своим краеугольным камнем провозглашала ответ на "основной вопрос философии", заключавшийся в утверждении о первенстве материального над идеальным. Очевидно, что понятие Бога несовместимо с вторичностью его природы. Значит, в переводе на язык науки о религии это утверждение означает "Бога нет". В диалектическом материализме "основной вопрос философии" занимал примерно такое же место, как пять постулатов в евклидовой геометрии. Это была исходная аксиома, основываясь на которой строилась вся философская система. Таким образом, несмотря на встречающиеся рассуждения о том, что марксизм якобы не претендовал разрешать вопрос о существовании или несуществовании Бога как не относящийся к области науки, исходная аксиома диалектического материализма решает его совершенно однозначным образом.

Если Бога нет, следовательно нет и Его воздействия на мир, нет и Откровения, а, следовательно, религия является продуктом человеческого сознания, в который "извне", сверхъестественным путем ничего не прибавлено. По словам Ф. Энгельса, "всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни – отражением, в котором земные силы принимают форму неземных".[1] Таким образом, данная онтологическая предпосылка предопределяет принцип объяснения всего изучаемого. Постулируется, что сознание человечества, человеческая культура и в частности религия является, используя термин термодинамики, "закрытой" или "замкнутой" системой и объяснение всем происходящим в ней феноменам следует находить исключительно внутри ее самой. "Предпосылки науки определяют ее методы, как методы – предпосылки".[2]

Поясним сказанное на примере. Допустим, исследованию подвергается закрытый "черный ящик", из которого раздается музыка. Некий исследователь, не знающий о существовании радио и не наблюдающий ни проводов, ни иных источников, по которым звук может попадать внутрь ящика, станет рассматривать его как "замкнутую систему" и искать объяснения происхождения звуков, исходя из этого допущения. Он будет способен предложить вполне правдоподобные гипотезы, например, что внутри находится магнитофон или проигрыватель – а внутри-то может оказаться радиоприемник! Конечно, аналогия весьма несовершенна, но она, как мне кажется, позволяет увидеть главную идею. Исходная предпосылка об онтологической природе изучаемого феномена может оказаться ошибочной и отсечь как невозможное, правильное объяснение, но породить правдоподобные, но ложные объяснения, которые, как учит история науки, могут оказываться достаточно живучими. (Вспомним хотя бы птолемеевскую геоцентрическую систему).

Итак, определив природу религии с помощью недоказуемого, принимаемого на веру, как аксиома, утверждения о том, что Бога нет, марксистская философия априорно отсекала все связанные с воздействием Бога на мир пути объяснения феноменов. Эта исходная посылка неизбежно придала всем последующим рассуждениям марксистов вероятностный, предположительный характер: они верны только если верно исходное утверждение. По словам академика Л.Н. Митрохина, "непосредственным предметом науки не может быть... проблема существования Бога; на этот счет серьезных доводов "за" или "против" она предложить не способна".[3] Добавим, что и рассуждения, основанные на однозначном решении этой проблемы, как мы попытались показать, не могут претендовать на научную достоверность. (При том, что диалектический материализм определялся как научная философия, "наука о наиболее общих законах движения и развития природы, общества и мышления"[4]).

Вышесказанное отнюдь не является еще одним камнем, бросаемым в диалектический материализм, оттесненный в России "на обочину интеллектуальной жизни" более политической конъюнктурой, чем философской критикой. Показав, что философская система, в явном виде формулировавшая свои аксиомы об устройстве бытия, тем самым предопределяла содержание и методы своей исследовательской программы в отношении религии, мы вправе поставить вопрос, что же должно прийти на смену материалистической парадигме в науках, изучающих религию? Замена марксистских основополагающих аксиом об устройстве бытия на некие новые аксиомы или же принципиальный отказ от попыток сформулировать новый философский базис этой науки?

Опасность, связанная с недоказуемым исходным допущением таится и в сменившем онтологический атеизм материализма "методологическом атеизме", предполагающем изучать и объяснять феномены, делая допущение о несуществовании Бога не в качестве онтологического утверждения, а в качестве методологического познавательного приема. Ниже мы вернемся к анализу "методологического атеизма". Пока же повторим, что часто встречающийся довод о том, что неверное исходное допущение будет выявлено в ходе исследовательской деятельности верно только в самых простых случаях, связанных с практикой. Системы, основанные на ложных теоретических посылках, могут существовать веками и развиваться, создавая все новые объяснения ad hoc при столкновении с противоречащими ей фактами.

В настоящее время распространена и иная точка зрения, иногда именуемая "методологическим агностицизмом" или просто "агностицизмом", суть которой сводится к тому, что исследователь религии и не должен пытаться познавать "метафизическую сущность" исследуемого объекта, а изучать достоверно наблюдаемые в религиозной жизни факты. Но такой "агностицизм" является попросту псевдонимом позитивизма, той исследовательской программы, которую позитивизм предлагал в естествознании. И в философской апологетике этой программы, и в попытке последовательной ее реализации позитивистов постигла неудача. Должна ли наука о религии пытаться проходить вновь уже разведанный до нее тупиковый путь?

Говоря о проблеме позитивистских, описательных методов изучения религии, позволим следующее сравнение. Если объектом исследования является некоторый текст, содержащий высказывание о мире, например, "Земля вращается вокруг своей оси", изучающий его исследователь может установить, что в высказывании 5 слов, 28 букв, в том числе 2 буквы "а", 3 буквы "в" и т.д. Эти данные, несомненно, будут истинной информацией о высказывании, свободными от метафизических утверждений, и такого рода исследования имеют право на существование. Однако, правомерной будет и попытка выяснить соотношение высказывания с реальным положением дел в мироздании. Поэтому предметом науки, изучающей религию может быть не только описание и сравнительное исследование сакральных текстов, но и вопрос о доле истинности содержащегося в них учения о мире.

Нам представляется, что уход от онтологической ясности, от открытого выяснения, считает ли исследователь религию "творением человеческим" или же допускает (как вероятность или же как достоверную истину) воздействие Бога или иного сверхъестественного фактора, привносит в науку о религии все слабости позитивистского подхода и существенно обедняет познавательные возможности, сужает само поле исследовательской деятельности. Этот уход от ясности, видимо, отчасти отражает дух усталости от вечных философских проблем, отчасти же вызван стремлением к "политкорректности", стремлением избежать необходимости недвусмысленно отвергнуть альтернативную точку зрения и отстаивать уверенность в собственной. Но то, что хорошо для политического консенсуса, гибельно для научного поиска. Кроме того, подход к изучаемому объекту с "мировоззренчески нейтральных позиций" возможен только при полном отсутствии у исследователя мировоззрения, то есть системы теоретически оформленных представлений об устройстве бытия.

Речь идет, разумеется не о создании новой общеобязательной для всех исследователей религии философской доктрины, а о том, каков должен быть тот minimum философско-методологических воззрений и принципов, который бы обеспечил базу для научного сообщества, ибо даже конкурирующие теории должны быть соизмеримыми, допускающими возможность взаимной критической оценки. Правда, этот идеал не вполне достижим даже в естествознании. М. Полани писал, что многие научные дискуссии воспринимаются как дискуссии о фактических доказательствах. Однако, если приглядеться к ним ближе, то выясняется, что в них обе стороны не считают фактами одни и те же "факты" и в особенности не принимают в качестве свидетельств одни и те же "свидетельства". "Термины эти неоднозначны именно в той мере, в какой отличны друг от друга оба противостоящих мнения. Потому что в рамках двух различных концепций один и тот же набор опытных данных приобретает форму различных фактов и различных свидетельств".[5] В гуманитарных науках положение еще более сложное, тем не менее, следует стремиться если не к единой философско-методологической основе, то хотя бы к возможности понимать и признавать взгляды друг друга.

В качестве одной из альтернатив вышеупомянутым философско-мировоззренческим концепциям, устраняющим Бога из своего поля зрения, мы можем выделить для рассмотрения религиозное знание, точнее ту его часть, которая содержит сведения об устройстве мироздания и о наиболее общих законах бытия. Эта часть религиозного знания в теоретически оформленном виде является теологией и религиозной философией. (Она же присутствует и в обыденном сознании верующих, но сейчас нас интересует больше религиозное знание как объясняющая мир теория).

В составе религиозного знания имеются как получившие религиозное осмысление факты и теории естествознания (например, красное смещение галактик и теория Большого взрыва как свидетельства в пользу сотворения мира), так и утверждения о мире, считаемые богооткровенными истинами (учение о сотворении человека, о бессмертии души и загробном воздаянии).

В какой мере эта часть религиозного знания отражает объективную реальность?[6] Разумеется, не в том смысле, в котором всякий текст или высказывание (включая и миф, и бред больного, и детский лепет), кроме бессмысленного набора случайных букв или звуков в какой-то мере, опосредованно отражает реальность, не может быть абсолютно инаковым по отношению к действительности. Речь идет не о трактовке религиозного знания в духе вышеприведенного высказывания Энгельса, а о том, что, поскольку не-бытие Бога не может быть научно доказанным, содержащаяся в религиозном знании гипотеза о бытии Бога может оказаться истинной.

В какой мере может и может ли эта часть религиозного знания рассматриваться наряду с научными теориями (гипотезами) об устройстве бытия или даже в качестве одной из них, если они сопоставляемы по мере адекватности описания действительности? Нам представляется, что в данной сфере познания эффективность подразделения теорий и знания на "научное" и "вненаучное" не вполне правильна ввиду крайней сложности демаркации. Гораздо точнее ставить вопрос о доле объективного знания в той или иной теории, о мере ее соответствия реальности.

Рассматривая суждение (утверждение) религиозного знания об устройстве бытия, о существующей реальности, необходимо различать оценку гносеологического статуса высказывания, который придается ему религиозным сознанием и оценку собственно содержания высказывания, того, что в нем утверждается. Из того, что религиозное сознание предлагает некое суждение о бытии в качестве абсолютной истины, данной Богом в Откровении, для нас вовсе не следует, что все, кто не является последователем данной конфессии, в частности, все ученые должны соглашаться с тем, что это суждение является абсолютной истиной, принимать усвояемый ей гносеологический статус. Но это никак не должно связываться с оценкой содержания высказывания, которое может, вероятно, быть и близким к истине. В таком гносеологическом статусе высказывание может быть принято к рассмотрению как одна из конкурирующих гипотез. На самом же деле сплошь и рядом эти оценки смешиваются, и несогласие с гносеологическим статусом высказывания служит основанием, чтобы отказаться от рассмотрения содержания высказывания. (Подобные примеры можно привести не только из области религиозного знания. Я могу безо всяких достаточных оснований быть абсолютно уверенным в том, что некоторое высказывание истинно, т.е. соответствует реальности. У других людей нет причины разделять мою уверенность, но, если мое суждение и вправду соответствует действительности, его содержательность, мера истинности, мера знания о реальности никак не уменьшается от того, что вероятной догадке я придавал гносеологический статус абсолютной истины).

Из сказанного следует, что рассматривая суждения религиозного знания о бытии, об устройстве мира, о наиболее общих философско-мировоззренческих проблемах мы, как исследователи, не должны сковывать себя тем гносеологическим статусом, который придается им в рамках религиозного сознания. Нас должна интересовать возможная, вероятная мера истинности заключенного в них знания и в этом качестве они могут рассматриваться наравне с научными теориями. Исследователь не обязан (можно сказать жестче – не вправе) соглашаться с тем, что церковное учение о креационизме или о влиянии Божией благодати как причине роста религиозности населения есть достоверная истина, но он не вправе априорно отбрасывать эти объяснения, поскольку с некоторой степенью вероятности они могут оказаться истинными. Отбрасывание же утверждения как непроверяемого или необоснованного, с точки зрения законов логики, в данном контексте будет означать принятие как несомненно истинного противоположного утверждения, чем, собственно, de facto грешит "методологический атеизм" и для чего нет решительно никаких оснований. (Противоположным частноутвердительному высказыванию "В некоторых случаях в мире проявляется воздействие Бога" согласно законам логики является общеотрицательное высказывание "В мире никогда не проявляется воздействие Бога", недоказуемое уже в силу невозможности полной индукции, т.е. исследования всех событий, когда-либо происходящих во Вселенной).

Говоря о "религиозном знании", представляется необходимым сделать существенное уточнение об отношениях между верой и знанием, по поводу которых было сломано столько копий. На наш взгляд, попытка строгого дихотомического разграничения веры на религиозную и нерелигиозную оборачивается тавтологией: религиозная вера – вера в то, что связано с религией, нерелигиозная – в то, что с религией не связано. В достаточно расплывчатом понятии "религиозная вера"[7] надлежит выделить 1) веру как принятие разумом неких вероятных утверждений за достоверные и 2) веру как личностное переживание мистического опыта, когда субъект интерпретирует его в качестве общения со сверхъестественным, чувствует это и верит в подлинность этого общения. Вторая составляющая, хотя и не вполне резко отграниченная от первой, но связанная в основном не с ratio, а с духовно-эмоциональной сферой, лежит за рамками настоящего исследования, а первая, в сущности, входит в религиозное знание. В дальнейшем мы говорим о религиозной вере только в первом смысле.

В гносеологическом плане, по нашему мнению, нельзя говорить о противоположности веры и знания. Веру, в том числе религиозную, следует трактовать как "вероятностное знание", утверждаемое сознанием субъекта решение принимать нечто потенциально допустимое за достоверное, за истинное. В этом смысле вера была определена еще у апостола Павла: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11, 1). В этом аспекте вера практически тождественна гносеологически "мнению" в античной философии, догадке о чем-то неведомом. Объектом веры может быть нечто принципиально недоказуемое рациональным образом, в том числе сверхъестественное, трансцендентное или же пока недостоверное, но могущее быть удостоверенным в будущем. В последнем случае, говоря словами Локка, "когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание".[8] Уместно сравнить эти слова с вышеприведенным высказыванием апостола Павла, а также с его словами о надежде: "Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении" (Римл. 8, 24-25).

Однако, наиболее важно то, что и в отношении веры в неверифицируемое суждение, принципиально недоступное превращению в достоверное знание следует признать, что она может содержать представления, соответствующие действительности, и в этом смысле быть знанием.

Рассматривая проблему веры, современный российский философ Д.И. Дубровский утверждает, что "понятие веры можно логически четко противопоставлять не понятию знания, а понятию неверия. С другой стороны, понятие знания допускает такого рода противопоставление не по отношению к понятию веры, а лишь по отношению к понятию незнания".[9] В гносеологическом плане вера представляет собой "принятие" субъектом определенного "содержания", т.е. высказывания, обладающего определенным содержанием. По мнению философа, знание "веровательно" в том отношении, что, обладая определенным "когнитивным содержанием", мы испытываем либо состояние уверенности, убежденности, либо неверия, отрицания, либо сомнения и неопределенности. Вместе с тем, всякая вера "содержательна", всегда есть некоторое "принятое" знание. Поэтому "проблема истинности, соответствия реальности является центральной, важнейшей в оценке знания, а значит, его "веровательной" модальности. Вера, т.е. "принятие" определенного содержания, может быть истинной и ложной, либо недостаточно определенной. (...) Проблема истинности знания совпадает по своей сути с проблемой истинности веры". [10]

Еще раз упредим возможное возражение о необходимости различать "религиозную веру" и веру как эпистемологическое понятие. С учетом сделанной выше оговорки о вычленении из достаточно широкого понятия "религиозная вера" ее составляющей, содержащей вероятностные суждения о реальности, нам представляется, что никакой границы между рассматриваемой нами "религиозной" и "нерелигиозной" верой для гносеологии не существует. Единственным объяснением того внимания, которое уделяется этой мнимой границе представителями а-теистических концепций, является, по нашему мнению, их внутренняя убежденность в ложности, несоответствии действительности предположений о мироустройстве, присутствующих в религиозной вере, в отличие от гипотез и догадок нерелигиозной веры, за которыми они признают потенциальную возможность оказаться истинными.

Остановимся вкратце еще на одном аспекте проблемы объекта научного и религиозного знания. Конечно, знание (или догадка, вера) о сверхъестественном "самом по себе" является исключительным достоянием теологии, так как этот объект по определению трансцендентен и не может быть объектом научного знания. (Хотя апофатическое, "отрицательное" богословие и пытается составить некоторое достоверное знание о Боге, отбрасывая путем логических рассуждений все то, что не может быть приписываемо Богу, т.е. двигаясь путем фальсификации некоторых гипотез о Боге).

Но проблема воздействия Бога на мир, проявления сверхъестественного в мире с неизбежностью становится общим объектом науки и религиозного знания. (Отрицающее или игнорирующее решения а-теизма тоже есть суждения об этом объекте. Отрицательное суждение тоже имеет объект, существование которого отрицается.). Объясняя некий феномен, имеющий признаки чуда, ученый должен либо исключить, либо игнорировать, либо принять как допустимое сверхъестественное объяснение. В любом из трех вариантов в явном или неявном виде присутствует высказывание о сверхъестественном как части изучаемого объекта.

Поясним вышесказанное. Необходимо учитывать различие между объектом и предметом изучения. Объектом изучения является феномен, но исследователи, в зависимости от целей и теоретических установок, могут изучать различные его свойства и давать различные объяснения. Феномен христианства может иметь как чисто земное, так и сверхъестественное происхождение, что, в принципе, недоказуемо. Нетеистические концепции, изучая христианство, ограничиваются "земной", "человеческой" составляющей объекта, но тем самым высказываются об объекте в целом. В этом смысле, не изучая сверхъестественное само по себе, нетеистические концепции имеют дело с земными объектами, в природе которых, возможно, присутствует сверхъестественное.

Итак, с одной стороны, любое знание о любом объекте (в том числе и о материальном мире), об адекватности наших представлений о нем не имеет характера абсолютной истины. С другой стороны, наукой, знанием может быть и знание о реально не существующих и не имеющих подобия в реальности объектах. Математика, развившаяся в последние века, имеет дело не просто с "идеализированными объектами", имеющими прообраз в реальном бытии. Она изучает объекты, вообще не имеющие физического подобия, такие, как многомерные пространства и т.д., искусственно сконструированные по собственным законам математики, тем не менее, оставаясь и знанием, и наукой. Иногда абстрактные построения современных математических теорий находят применение как инструмент для описания, моделирования реально существующих объектов.[11] Но такое приспособление, осуществляемое post factum и далеко не всегда претендующее на соответствие математического алгоритма реальному объекту как он есть на самом деле нисколько не означает, что все построения современной математики когда-нибудь будут соотнесены с физически существующими объектами. Примерно то же можно сказать и о другой современной науке – логике.

Итак, проблема соотношения между религиозным знанием и объективным знанием о религии оказывается связана с проблемой понимания сущности объективного знания, научного знания в современной теории познания и философии науки. Как мы уже отчасти показали выше, тезис о том, что лишь внерелигиозная, нетеистическая позиция исследователя способна обеспечить объективность знания о религии, его свободу от догматизма и соответствие критериям научности оказывается основанным на догматическом либо гипотетическом (недоказуемом) утверждении. Нашей задачей, таким образом, становится прояснить, являются ли исходные философско-методологические предпосылки исследовательской программы определяющим фактором для разрешения вопроса о научности этой программы и получаемого в ходе ее реализации знания. Нам представляется этот вопрос особенно актуальным так как безрелигиозная наука, выдвигая в адрес религиозного знания ряд критических замечаний, носящих в основном методологический характер, в итоге подвергает сомнению или отрицает возможность истинного, объективного религиозного знания, но при этом забывает "оборотиться на себя", чтобы убедиться, что большинство иллюзий века Просвещения о неуклонном продвижении науки к истинному и достоверному знанию уже отвергнуты, что непреложные требования "критицизма", "верифицируемости", "объективности" и т.д. не выполняются в самой рациональной науке.[12] Если же классические идеалы адогматизма, беспредпосылочности, достоверности научной картины мира, критицизма, опытной проверяемости утратили свой абсолютный характер в современной философии науки, то в чем состоит объективность знания и насколько правомерен вопрос об объективности религиозного знания?

НЕИЗБЕЖНОСТЬ ПРЕДПОСЫЛОК

В течение длительного исторического периода идеалом рационалистической научности была беспредпосылочность знания, не принимающего на веру ничего не доказанного с достоверностью. Однако, эта погоня за очищением знания от недоказанных предпосылок не увенчалась успехом ни при попытках построения философской системы, ни в естествознании. В этом сходятся представители различных направлений философской мысли. Начать уже с того, что наша уверенность в не-солипсизме, в реальности мира, находящегося вне нашего собственного сознания есть акт веры, который не поддается никакой проверке.

Новая философская энциклопедия констатирует, что "вопрос о том, как обосновать существование мира вне нас, остается открытым и в современной философии. (...) ...наиболее же распространено утверждение, что выбор между субъективным идеализмом и реализмом (под которым понимаются объективный идеализм и материализм), подобен выбору между религией и атеизмом, т.е. определяется личной верой, а не научным доказательством".[13] Этой проблематике уделяли внимание такие выдающиеся философы ХХ века, как Л. Витгенштейн в работе "О достоверности" и Б. Рассел в труде "Человеческое познание, его сфера и границы". Добавим, что в русской религиозной философии, в частности у Вл. Соловьева, неустранимость веры в не-солипсизм служит доказательством того, что любая материалистическая или позитивистская система взглядов не свободна от принимаемых на веру утверждений.

По словам К.Р. Поппера, "...вера в то, что мы можем начать научное исследование с одних чистых наблюдений, не имея чего-то похожего на теорию, является абсурдной. (...) Наблюдение всегда носит избирательный характер. Нужно избрать объект, определенную задачу, иметь некоторый интерес, точку зрения, проблему".[14] В.С. Степин констатирует, что "наука с самого начала своего становления и в своем развитии испытывает влияние философских принципов и положений. Их ценность и эвристическая значимость для развития научного знания признаются в настоящее время философами разной ориентации".[15]

Интересный аспект проблемы скрытых предпосылок и подчас бессознательно принимаемых на веру аксиом отмечает Х. Ортега-и-Гассет. "...жизнь всегда осуществляется на основе или исходя из определенных предположений, служащих как бы почвой, на которую мы опираемся или из которой мы исходим, чтобы жить. И это во всех сферах: как в науке, так и в морали, политике и искусстве. Всякая идея мыслится и всякая картина пишется на основе определенных допущений или убеждений, которые настолько присущи, настолько свойственны автору этой идеи или картины, что он их вообще не замечает и потому не вводит ни в свою идею, ни в картину; и мы находим их там не положенными, а предположенными и как бы оставленными позади".[16]

Позитивист, выставляя идею освобождения науки от метафизики и бессмысленных предложений, не замечает того, что "эмпирические факты", на которые он стремится опереться, теоретически нагружены его собственными мировоззренческими метафизическими предпосылками, так как с ними он сроднился. Поэтому "очищение" оказывается очищением только от конкурирующих теоретических предпосылок. То же самое можно сказать и о философско-методологических позициях представителей нетеистических концепций изучения религии. Ведя бескомпромиссную борьбу с "недоказуемыми догматами", которые привносят представители теистических и других идеалистических концепций, они, возможно вполне искренне, не обращают внимания на привычные до незамечаемости для них самих догматы и предпосылки, на которых построены их собственные концепции.

Интересно, что христианская мысль уже очень рано обратила внимание на то, что человеческое познание вынуждено опираться на некоторые аксиомы, принимаемые на веру, дабы избежать регресса в бесконечность. Эта идея отмечается в частности Г.Г. Майоровым у Климента Александрийского, который утверждал, что любое рассуждение в конечном итоге должно основываться на принимаемых на веру предпосылках.[17]

В позднейшей научной мысли данная проблема продолжала обсуждаться, в частности, К. Поппером[18] и Х. Альбертом.: решая вопрос об истинности научного высказывания, чтобы избежать их догматического принятия ("на веру") мы должны оправдать его какими то другими высказываниями, которые также, в свою очередь должны быть оправданы, что ведет к бесконечному регрессу. Поппер констатирует, что поскольку процедура проверки истинности высказывания не имеет естественного конца, то "для того, чтобы проверка привела к определенному результату, нам ничего не остается, как остановиться на том или ином ее шаге и заявить, что на некоторое время мы удовлетворены".[19] Таким образом, считает Поппер, мы избегаем и догматизма, так как всегда можем возобновить проверки, и регресса в бесконечность, так как задача установить окончательную истину в принципе не ставится, надо лишь мотивировать наше решение остановиться на том, что на данный момент представляется наиболее приемлемым. Это решение вполне в духе попперовских утверждений о том, что, ввиду невозможности доказать истинность научных теорий, надлежит довольствоваться отбрасыванием ложных теорий, и только так может развиваться научное познание. Однако, представляется, что цена, которую таким образом приходится заплатить науке за освобождение от догматизма, от необходимости принимать что-либо на веру в качестве истинного, слишком велика. Недаром сам К. Поппер сравнивал свою теорию прогресса научного знания с процессом забивания в болото свай, которые никогда не достигают твердого дна, но до поры до времени позволяют на них опираться.

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ НАГРУЖЕННОСТЬ ФАКТОВ

Необходимость наличия некоторых теоретических предпосылок, концептуальных оснований для исследования, о которой говорят представители различных школ философии науки, неразрывно связана с тем, что опытные данные, факты оказываются теоретически нагруженными, не свободными от теоретических аксиом, в рамках которых они получаются и интерпретируются. Одно из наиболее серьезных исследований этой проблематики – "Критика научного разума" принадлежит немецкому философу К. Хюбнеру.

В философии науки проблема теоретической нагруженности фактов актвно разрабатывалась в постпозитивистской философии в ходе критики логического позитивизма. Применительно к изучению религии, как уже отмечалось выше, при обсуждении "методологического агностицизма", попытка защиты "строгой научности", опирающейся исключительно на достоверные эмпирические факты, также оказывается обречена на неудачу.

КРИТИЦИЗМ

Науке приписывается то свойство, что любая ее истина, аксиома, утверждение не свободны от критики и могут быть пересмотрены, подвергнуты критическому анализу и изменению. Напротив, считается, что теология исходит из того, что в Откровении, в сакральных текстах дана абсолютная и неизменная истина, которая может лишь осмысляться и толковаться людьми. Снова оговорившись, что в данной сфере, по нашему мнению, водораздел должен проходить не между "научностью" и "ненаучностью", а по наличию или отсутствию знания об объективной реальности: обладает ли им теология или нет. Тем не менее, рассмотрим проблему критичности, как одну из ипостасей проблемы наличия или отсутствия в теоретической системе принимаемых на веру, недоказуемых аксиом.

На наш взгляд, здесь наличествует смешение методологических приемов, применяемых наукой и теологией в процессе познания и эпистемологической оценки знаний, получаемых в результате этого процесса. Рационалистическая наука (с позиций которой обычно критикуют за ненаучность теологию и взгляды которой на научное знание в ХХ в. подверглись серьезной критике, в частности со стороны К. Поппера и постпозитивистов) полагает, что в результате панкритического, подвергающего все сомнению метода познания обретается адекватное объективной реальности представление о ней, относительная истина, асимптотически стремящаяся к абсолютной истине, которая в ходе дальнейшего прогресса научного знания может быть дополнена и уточнена, но уже не может оказаться вполне ложной. (Эта претензия классического рационализма теперь оспаривается философами науки, о чем ниже). Таким образом, в результате процесса сомнения и критики в науке утверждаются признанные достоверными истины, не подлежащие дальнейшей критике. (Никому в научном сообществе не запрещено, в юридическом смысле, сомневаться в невозможности вечного двигателя и, соответственно, продолжать попытки его создания. Но de facto научное сообщество такую критику установленных истин отвергает – иначе оно не смогло бы сдвинуться вперед от бесконечного сомнения и проверок).

С другой стороны, теология действительно принимает некоторые богооткровенные истины как абсолютную данность, которая в принципе не может быть проверена критическими методами. Но при этом религиозная практика экзегетики, истолкования абсолютных истин Откровения в весьма различных вариантах, расходящихся друг с другом и с буквальным звучанием сакрального текста, заставляет говорить о том, что "религиозный догматизм" на деле оборачивается лишь твердой уверенностью в том, что "истина существует", что абсолютная, достоверная, неизменная истина есть в принципе, экзистенциально. Но проблема ее постижения, истолкования людьми – это проце<