Подход египтянина Сайида Кутба (См.: Qutb Sayed. Milestones. - New Delhi, 1998; Кутб Саид. В сени Корана. - М., 2003, также мы использовали материал о его интеллектуальном наследии, содержащийся в работе «Исламская интеллектуальная инициатива в XX в.». См.: Ежова А.В. Философия Али Шариати в контексте Исламской политической мысли XX века: Кутб и Шариати // Исламская интеллектуальная инициатива в XX в. / Под ред. Джемаля Г.Д. - М., 2005. – 41 - 68 с.) отличался большей революционностью, чем и привлек радикальную молодежь, не нашедшую себя в новых условиях, а также маргинальные слои, перебравшиеся из деревень в города, но оказавшиеся там не у дел. Кутб заложил основы революционной концепции взятия власти, которая отсутствовала у Маудуди, в связи с чем последнего можно назвать, скорее, консервативным мыслителем, чем революционным.

Позаимствовав у последнего идею исламского государства, Кутб намечал более решительную программу действий. Тут надо сразу оговориться, что радикализм построений Кутба, отошедшего от классических установок на эволюционность, массовость, воспитательность «Братьев-мусульман», к которым он принадлежал, был, по всей видимости, обусловлен жесткими репрессиями режима Гамаля Абдель-Насра, пришедшего к власти, кстати, во многом благодаря «Братьям-мусульманам».

Он провозгласил впавшим в джахилию весь мир, включая страны, населенные мусульманами. По Кутбу, джахилию можно определить как все то, что «не-Ислам», в том числе не соответствующие ему политические взгляды и системы. С ней необходимо было порвать и, познакомив людей с Исламом как с революционной идеологией, сокрушить джахилию, чтобы затем построить исламское общество. Таким образом, главный фронт борьбы в обществе для Кутба, проходил между Исламом и джахилией.

Последняя – это, скорее, не какая-либо теория, а способ организации общества, характеризующий существование определенных политических институтов, экономических отношений, традиций и уклада жизни. Кутб настаивал на частичной национализации крупной промышленности и активном государственном вмешательстве в экономику с целью справедливого перераспределения материальных благ. Согласно Кутбу формирование настоящей исламской личности и нового «уникального коранического поколения» невозможно без отрыва от общества джахилии. По его мнению, подлинно исламское общество возникнет только, если при его строительстве исходить из «коранического метода».

Джихад, по его мнению, должен быть направлен не только на установление законов Ислама и организации всей жизни на их основе, но и формировании такого порядка полной свободы для каждого человека в мире, путем освобождения его от служения людям так, чтобы он мог служить Богу. При этом он отмечает, что необходимо помнить о том, что в религии нет принуждения.

Несколько слов следует сказать и о том, какой отзвук имели слова Кутба после его смерти. Дело в том, что идея джахилии некоторым образом соприкасалась с такфиром (т. е. обвинение в неверии, отступлении от Ислама). Сам Кутб, умер не уточнив, понимал ли он джахилию как вероотступничество или как крайнюю форму невежества грешников, остающихся мусульманами.

Среди его последователей выделилось три крупных направления. Крайние экстремисты считали, что безбожие царит повсюду, за исключением их групп. Другие выносили такфир в отношении современных им правителей, не руководствовавшихся Исламом, но не распространяли его на массы. Третьи, вслед за приемником Хасана аль-Банны на посту руководителя «Братьев-мусульман» Хасаном аль-Худейби понимали разрыв с обществом джахилии в идеологическом и духовном, а не в сугубо практическом, смысле, имея в виду то, что нужно ментально оторваться от чуждых Исламу идей и исходить исключительно из методологии Корана.

Но, наряду со всем, в концепции Кутба хоть и был определенный социальный элемент, он не выступал от лица «обездоленных» и «угнетенных». Такой подход был сформулирован иранскими теоретиками.

Иранец Али Шариати, перетолковывая религиозную доктрину, оспаривал у духовенства, реакционного в его глазах, право на интерпретацию вторичных религиозных положений. Он критиковал подход шиитских теологов, согласно которым власть считается грязной, т. к. до прихода Махди мир наполнен мраком, и поэтому, прибегая к такийе (благоразумное сокрытие веры в шиизме), следует проявлять внешнюю лояльность. Он же предлагал не сводить шиизм лишь к самобичеванию, квиетизму и ожиданию мессии, а рассматривать его как продолжение борьбы шиитских имамов против несправедливого социально-политического устройства.

(См.: Юртаев В.И. Иран. Студенты в Исламской революции. - М., 1993. – 9 - 19 с.; Ежова А.В. Ислам Шариати – единственная универсальная революционная идеология. Размещено на сайте Исламского комитета России. Доступно по адресу: http://www.islamcom.ru/material.php?id=174; Ежова А.В. Философия Али Шариати в контексте Исламской политической мысли XX века: Кутб и Шариати // Исламская интеллектуальная инициатива в XX в. / Под ред. Джемаля Г.Д. - М., 2005. – 41 - 68. Работы и выступления А. Шариати на английском и фарси также доступны в Интернете по адресу: www.shariati.com).

В отличие от Маудуди и Кутба, которые выражали свои мысли языком, хоть и более понятным и простым, чем у улемов, но все-таки построенном на Исламской доктрине, в работах и высказываниях Шариати чувствовалось влияние марксизма. Но при этом он отрицательно относился к марксизму за атеистическую и материалистическую направленность, утверждая, что Ислам – срединный путь между материализмом и идеализмом, социализмом и капитализмом, которому, по мнению Шариати, присуща идея построения бесклассового общества.

Он не стеснялся оперировать понятием «социализм» для обозначения общественного устройства, созданного религиозными людьми и основанного на религиозных морально-этических и правовых принципах. Кроме того, Шариати принес в исламский лексикон терминологию классовой борьбы, передав оппозицию «угнетатели»-«угнетенные» кораническими терминами мустакбирин (надменные) и мустадафин (обездоленные).

Чтобы вернуть Исламу место на острие социально-политической борьбы как ее идеологическому обоснованию и вместе с тем возродить его роль как движущей силы в жизни индивида и общества, Шариати предлагал воспользоваться «методом Пророка, мир ему», который, по его словам, сохранил форму и традиционное содержание многих вещей, имевшие глубокие корни в обществе и привычные многим поколениям людей, но изменил их сущность – дух, направление и практическую реализацию – в революционном, активном и непосредственном направлении.

Он считал, что путем такой борьбы, которую должны вести благочестивые, закаленные и, как правило, молодые моджахеды и «осведомленные личности», т. е. исламская интеллигенция, должно быть установлено бесклассовое общество, целью которого станет формирование «совершенного человека» и таухидной системы. Но в отличие от Кутба он воспринимал Ислам как идеологию обездоленных масс, осознавших свое бедственное положение и восставших против тирании под руководством «осведомленной личности», иначе говоря, он уделял важнейшее значение массовому движению, а не только группе избранных.

Многие положения Шариати были заимствованы с оговорками аятоллой Хомейни, основателем Исламской республики Иран. В целом же, идеи Шариати в силу ее радикального реформистского настроя по отношению к наследию прошлого остались уделом интеллектуальной элиты Исламского мира.

Хомейни также как и Шариати провозглашал Ислам революционной идеологией (точнее теологией), предназначенной для служения обездоленным всего мира, вне зависимости от религиозной принадлежности, для борьбы с угнетателями. Он считал его единственной системой, призванной установить в мире справедливость. Но Хомейни не принял слишком радикальной ревизии некоторых религиозных положений со стороны Шариати. (См.: Юртаев В.И. Иран. Студенты в Исламской революции. - М., 1993. – 42 – 56 с.; Хомейни Рухолла. Путь к свободе. Речи и завещание. - М., 1999; Ежова А.В. Доктрина Али Шариати и кризис концепции «велаяте-факих» в современном Иране (Шариати и Хомейни) // Исламская интеллектуальная инициатива в XX в. / Под ред. Джемаля Г.Д. - М., 2005. – 151 - 183 с.).

Хомейни предложил рассматривать коранический термин «тагут» прежде всего в социально-политическом смысле. «Тагутским» (т. е. сатанинским) он называет любой режим, который препятствует реализации Шариата во всех сферах жизни, нацелен на эксплуатацию, угнетение, оболванивание и развращение людей, а также характеризуется отсутствием справедливости и стремлением к гегемонии, всецелому господству и оккупации.

Как противоположность тагутскому правлению Хомейни предложил концепцию «велаяте-факих» (правление богослова-правоведа), которая явно расходилась с подходами Шариати. Ее суть вкратце сводится к созданию исламского государства, верховным наставником правительства в котором является авторитетный знаток шиитского права.

Этим самым, он, как и Шариати, но иначе, перечеркнул всю прежнюю интеллектуальную конструкцию, учившую мириться с дурным правителем в ожидании мессии и подчинении религиозным деятелям, и проповедовал завоевание последними власти, а также отрицал монархию как порочный способ правления. Отсюда же он выводил основную роль в революции и в исламском государстве не «осведомленных личностей», а улемов, союзниками которых должны быть студенты и интеллигенция.

В числе основных врагов Ислама Хомейни называет сионизм и колониализм, в особенности американский, который в лице мусульманской религии видит главное препятствие в удовлетворении собственных материальных интересов и угрозу своей власти. Он также выступал за объединение шиитов и суннитов.

В условиях холодной войны Хомейни предложил свой вариант «третьего пути»: в геополитике и культуре он характеризуется принципом «ни Запад, ни Восток, а – Ислам»; в экономике – ни капитализм, ни коммунизм, а исламская социальная справедливость; в идеологии – и капитализм, и марксизм-ленинизм имам осудил за материализм. Хомейни приемлет социализм в смысле осуществления социальной справедливости, а не как переходную стадию от капиталистической к коммунистической формации. Имам нигде не оговаривает подобных условий приемлемости социализма, но они логически вытекают из его выступлений при анализе последних.

Исламская революция 1979-1980 гг., по мнению имама, должна была экспортироваться в другие мусульманские страны, что подразумевало, по его мнению, не агрессию, а политику поддержки в них идейно близких течений. В то же время Хомейни считал необходимым помогать радикальным движениям – от крайне правых до крайне левых - по всему миру в целях, прежде всего, борьбы с «Большим шайтаном», т. е. США.

Концепция Хомейни была реализована в годы его правления Ираном. Однако после его смерти наметился некоторый отход от нее и углубление кризиса ИРИ, что было характерно для всего тогдашнего Исламского политического движения.

В суннитском мире среди политических идеологов, развивавших идеи Маудуди и Кутба с учетом достижений Хомейни и Шариати следует выделить Калима Сиддики, британца пакистанского происхождения, основателя Института современной Исламской мысли и Мусульманского парламента в Британии, общественной организации, объединившей многие Исламские движения и группы в стране. За его идеологией стоит стремление мусульман-иммигрантов найти свое место на Западе, занять достойное место в новом обществе и сохранить и укрепить свои политические позиции. (См.: Siddiqui Kalim. Processes of error, deviation, correction and convergence in muslim political thought. – L., 2001; Шмаков А.А. Теоретическое наследие Калима Сиддики. Размещено на сайте Исламского комитета России. Статья доступна по адресу: http://www.islamcom.ru/material.php?id=182).

Сиддики подвергает критике все существующие режимы в мусульманских странах, а также указывает на глубокий кризис политической самоидентификации. Он говорит о необходимости создания своей оригинальной политической и социальной культуры и формулирования понятий, адекватных западным понятиям демократии, представительного правительства, многопартийной системы, выборов, плюрализма, социализма, коммунизма, капитализма, равенства, эмансипации женщин и т. д.

Подобную задачу должно взять на себя специально созданное мусульманами заведение. Сам Сиддики, специалист в области международных отношений, уделил значительное внимание созданию исламской политологии и, если так можно выразиться, Исламской геополитики. Он делал различие между мусульманским государством, куда он относил все страны, населенные мусульманами, и исламским государством, которое управляется в соответствии с Исламом.

Согласно Сиддики, исламское государство не обязательно должно быть привязано к территории. Оно может иметь сетевую структуру и функционировать внутри неИсламского мира параллельно с существующими странами и формироваться, главным образом, из диаспорных мусульман. «Внетерриториальное исламское государство», по замыслу Сиддики, выступает в качестве юридического лица и является высшим типом агента политического влияния, противостоящего как развитым капиталистическим государствам, так и современным режимам в мусульманских странах, занимающим, по его мнению, прозападную антиисламскую позицию.

Авангардом и основой новой политической элиты уммы Сиддики называет проживающих на Западе мусульман-эмигрантов. Они смогут сцементировать собой фундамент будущей цивилизации.

В ряду исламских политических концепций следует также выделить ту, что разработана нашим современником Гейдаром Джемалем. (См.: Джемаль Г.Д. Освобождение Ислама. - М., 2004; Джемаль Г.Д. Революция пророков. - М., 2003). Он пытается осмыслить все Исламское политическое интеллектуальное наследие, существовавшее до него и утверждает, что мыслители, пытавшиеся сформулировать актуальную оперативную политическую идеологию Ислама, которая могла бы стать инструментом борьбы за доминирование в современном мире против Запада - такие как Маудуди, Али Шариати, Сеййид Кутб – не смогли подняться над маргинальностью как философских, так и политико-экономических представлений, не сумели освоить энергию, заключенную в кораническом методе.

Основная мысль самого Джемаля состоит в том, что Ислам – религия пророков Единобожия, в которой нет места каким-либо проявлениям клерикализма, - на протяжении всей человеческой истории противостоит пантеистическим религиям жрецов, в том числе и в социально-политической области. Отсюда он делает вывод, что и сегодня данное противостояние не прекратилось, а лишь приняло новые формы. По мнению Джемаля, современная сверхэлита, под которой он подразумевает наиболее влиятельные в мире политические и экономические круги, в основной своей массе является скрытой клерикальной кастой, изменившей со времен Реформации в Европе свое лицо, но не суть.

Поэтому, утверждает он, основной фронт борьбы Ислама с неверием тождественен фронту борьбы на «мировой гражданской войне», т. е. между двумя полюсами современного мира «абсолютного богатства» и «абсолютной бедности». В этой связи, по словам Джемаля, настоящие неверные сегодня – это не те, кто исповедует веру, отличную от Ислама, не христиане или иудеи, а олигархи, которые нарушают основные человеческие права и стремятся к абсолютной власти, мусульмане же, по его мнению, сегодня заняли то место, которое Маркс в своей теории отводил пролетариату.

Важно также отметить, что Гейдар Джемаль не согласился с проектом Сиддики «внетерриториального Исламского государства». Он вообще считает, что Мухаммад, бывший военно-политическим лидером молодого исламского движения, основал в Медине вовсе не государство, а джамаат. Отсюда он вывел, что, во-первых, кораническая оценка в общих чертах совпадает с ленинской трактовкой государства как аппарата насилия, а потому, подчеркивает Джемаль, не может быть никакого «Исламского государства». Во-вторых, он утверждает, что исламский политический джамаат является полным аналогом и синонимом большевистских советов. Идеи Джемаля пока остаются уделом интеллектуалов.

Тарик Рамадан, преподаватель Сорбонны и Оксорда, профессор университета Женевы, один из 100 наиболее влиятельных в мире мыслителей последнего времени по версии журнала «Time». Основной его посыл – возможность не просто сосуществования, но взаимовыгодного партнерства исламского мира и Запада. В целом, Рамадан полагает, что Ислам при соответствующем академической подходе и доброй воле сторон может быть интегрирован в светскую парадигму даже без отказа от каких-либо его базовых положений. (См.: Ramadan Tariq. To be a european muslim. – L., 1999. Подробно с его идеями, выступлениями, работами и интервью можно ознакомиться также на личном сайте Рамадана: www.tariqramadan.com).

Ученый утверждает, что если обе стороны, концептуально оценят свои цивилизационые основы, то найдут массу базовых точек взаимодействия. По его мнению, Запад и Ислам гораздо больше объединяет, чем ведет к конфронтации. Как пишет Рамадан, такие понятия как «гражданское общество», «права человека», «правовое государство», «плюрализм» и т.д., присущи Исламу не меньше, чем Западу.

Основное внимание в подходе Рамадана уделяется мусульманам, проживающим в странах Запада. Отвергая всякую логику конфронтации с последним, он призывает единоверцев, проживающих на Западе, в полной мере пользоваться своими гражданскими правами. Ученый говорит о том, что Европа и Исламский мир должны стать домами друг для друга и добивается того, чтобы за исламскими политическими силами признали право быть неотъемлемой частью демократического пейзажа. Рамадан стремится придать легитимность их выступлениям, избавив от любых ассоциаций с группами или лицами, перешедшими к насилию.

При всем этом Т. Рамадан подчеркнуто апеллирует к основным источникам Ислама. Он не требует отказаться от какой-либо части мусульманской политико-правовой доктрины или вложить в нее новый, не свойственный ей смысл с тем, чтобы привести ее в соответствие с западными либеральными стандартами, как это делают идеологи «евроИслама» или «умеренного Ислама». Такой подход, сочетающий идеи необходимости для мусульман научного анализа собственных основ при сохранении базовых положений Ислама, привлекает к нему внимание значительной части мусульман, в особенности молодежи, по всему миру.