Кант полагал, что мы можем ограничиться в нашем понимании концепцией линейной последовательности. Он полагал, что человеческое познание ограничено "дискурсивным суждением". Мы понимаем целое посредством действий частей. Но когда это касается организма, целое предшествует частям, так что части являются следствием целого. Если мы признаем нечто происходящим от целого к частям, мы должны это делать посредством другой способности, нежели дискурсивное суждение; мы должны признать это посредством интуитивного интеллекта. Кант называл это "intellectus archetipus" и считал, что только Божественное бытие обладает такой способностью. Целое не является вещью, сверхвещью, но интеллектом, который действует в организме. Только интуитивный интеллект может воспринимать этот интеллект. Он является невидимым и находится вне пределов досягаемости дискурсивного суждения, которое используется в естественных науках.

Если вы попытаетесь объяснить посредством дискурсивного суждения то, что не может быть объяснено посредством этой способности, ваши объяснения будут ненадежными и спекулятивными. Утверждение Эрнста Геккеля, что Дарвин был "Ньютоном органического мира" было чрезмерным преувеличением. (Haeckel 1900: 260).

Вид причинности, который мы находим в организме, знаком нам из обычной жизни. Кант упоминает пример с домом, построенным ради получения прибыли домовладельцем, рента является причиной дома, но в то же самое время дом является причиной ренты. Следовательно, самоорганизующаяся система может пониматься по аналогии с артефактами человеческой жизни.

Анализ Канта акцентирует внимание на проблеме, что человеческий разум не имеет в своем распоряжении концепций, которые являются адекватными задаче объяснения самоорганизующихся организмов. Наш разум руководствуется двумя видами концептов. Один вид способен объяснить неразумные объекты и процессы, в то время как другой способен объяснить действия и продукты человеческого существования. Сталкиваясь с организмами как самоорганизующимися системами, мы имеем дело с объектами и процессами, которые не могут быть объяснены посредством обращения к неразумным или к человеческим причинам. Мы лишены концепций, которые нам необходимы. Что мы должны делать? Мы не просто отвергаем предприятие. Организм представляет себя как разумное целое. Мы должны обратиться к концепциям, которые не имеют своей целью обеспечить полным пониманием организма, но направлены на другие цели. Мы должны обратиться к концепции телеологии, ранее применявшейся к человеческим действиям. Эта концепцию мы используем по аналогии.

Означает ли это, что аналогическое понимание является ничем иным, как формой проекции, в которой мы придаем природе человеческий элемент, которого в ней не существует? Я думаю, что Кант не был ясен в этом месте, и среди исследователей Канта невозможно найти консенсуса по этому вопросу. Кант апеллирует к пониманию организма как рефлективного. Под этим термином он подразумевает, что отношение между концепцией и тем, что она объясняет, не является прямым. Существует брешь между концепцией и тем, что она предполагает охватить. Эта брешь предполагает рефлексию. Следовательно, говорит Кант, когда мы применяем понятие телеологии к организму, это просто форма рефлексии в отношении организма. Природа сама – Ding an sich, как Кант называет ее – является непознаваемой. Он не говорит, что только разумная причина способна объяснить организм. Он говорит, что когда мы пытаемся описать организм, мы можем только мыслить его как нечто сотворенное разумным агентом. Это звучит так, как если бы в этой рефлексии мы были бы только способны познать, что мы сами прочли в природе. Это проблема в кантовской философии, поскольку он разделяет мышление и реальность.

Есть причина упомянуть, что очевидно сравнение рефлективного понимания с художественным выражением. Художественное понимание состоит также из попытки признать и выразить неизмеримое посредством картин, символов и метафор. Картины и метафоры функционируют как аналогии, это слово использовалось в своем широчайшем понимании. Это причина, почему Кант имеет дело с субъектом биологии и эстетики в одной и той же книге, "Критике суждения", то, что многим кажется странным.

Можно сказать, что Кант борется за то, чтобы определить телеологическую или аналогическую форму познания. Она не является ни научной, ни художественной, но чем-то средним. Она не принадлежит "Критике чистого разума", которая имеет дело с научным познанием, ни "Критике практического разума", которая имеет дело с этикой. Она является независимым методом познания: "Критика телеологического аргумента" помещена вместе с "Критикой эстетического суждения". Кант понимает, что аналогическое познание является уникальным познанием по своему статусу, но не достигает полной ясности в более широкой эпистемологии.

Эта ясность не достигла завершения до появления феноменологической философии в XX веке. Для Канта было проблемой, что никакой общепризнанный термин не был доступен для этого типа познания, и это остается проблемой даже сегодня, несмотря на вклад, сделанный философской феноменологией.

Точный анализ Кантом можно рассматривать как защиту аналогического понимания, как он утверждает, что аналогическое понимание не является произвольным. Мы не можем сделать выбор, если мы хотим воспринимать сложный организм как разумно задуманный или нет. Признание является непроизвольным и неизбежным, и мы не можем избежать этого типа признания. Это фундаментальная часть его анализа. Можно сомневаться в его анализе нашей способности распознать определенные вещи. Как можем мы быть уверены, что мы не имеем способности мыслить тотальность органической сущности? Нет нужды, однако, соглашаться с деталями в кантовском анализе для того, чтобы согласиться с ним, что существует нечто неадекватное в нашем распознании сложного организма. Мы должны хранить нечто об этой форме познания; оно является только аналогичным и, таким образом, интерпретивным.

И.В. Гете (1749-1832) отказался от кантовского взгляда, найдя его скептицизм слишком преувеличенным. Гете не утверждает, что мы имеем полностью адекватные концепции в нашем распоряжении, с которыми мы познаем живую природу, но он утверждает, что когда мы используем аналогичное рассуждение точным и строгим образом, мы имеем опыт столкновения с самой природой. Гете развил эпистемологию природы, которая основана на аналогическом рассуждении. (Seamon and Zajonc 1998). Нет никаких причин быть скептичным в отношении нашего неизбежного признания манифестации творческой силы, когда мы признаем самоорганизующиеся организмы как таковые. "Мы делаем себя достойными интеллектуальной причастности в работе природы через восприятие (Anschauung) вечно творящей природы" (Goethe 1815). Гете назвал это рефлективное понимание "anschauende Urteilskraft" (суждение восприятия), intellectus archetipus человека. Это выражение показывает, что Гете не ограничивал статус познания аналогией простой рефлексии. Брешь между познавательными силами человека и природы перекрывается аналогией, когда аналогия правильно применяется. Этот тип восприимчивого понимания, "anschauende Urteilskraft", есть познавательная сила человека, которая коррелирует с самоорганизацией организмов. Она открыта креативному интеллекту в природе, "Богу-Природе". Гете не полагал наивно, что мы имеем прямой эпистемологический доступ к креативному интеллекту, только, что мы способны признать манифестацию его в природе. Несогласие в этом вопросе между Кантом и Гете есть несогласие в вопросе об эпистемологическом статусе чувственного восприятия. Кант рассматривал чувственное восприятие как проективное, в то время как Гете рассматривал его как открытость.

Каково отношение между феноменологией и естественной наукой?

Не существует никаких причин, почему мы должны принимать, что наше феноменологическое знание является иллюзией до тех пор, пока оно не фальсифицировано. Почему мы должны предавать наши чувства и непосредственный опыт природы? Причина, почему мы столь охотно предаем наши чувства, заключается в том, что сциентизм стал столь сильной идеологией; а идеология делает слепым.

Бремя доказательства на стороне естественной науки. Поскольку феноменологическое признание является спонтанным и универсальным, доказательство не требуется, чтобы доказать, что это истинно, но требуется, напротив, доказательство, чтобы показать, что это ложно. Бремя доказательства лежит на человеке, утверждающем, что это иллюзия. Дембски прав здесь. Если тварное существо выглядит как собака, пахнет как собака, лает как собака, чувствует как собака и дышит как собака, бремя доказательства лежит на человеке, который настаивает, что это существо собакой не является. Подобное касается и столь невероятно сложных механизмов, как жгутик бактерий: бремя доказательства лежит на тех, кто желает отрицать замысел. (Dembski 2004: 222).

Если, например, дарвинисткое объяснение жгутика бактерий является неубедительным, не существует причины полагать, что феноменологическое описание и аналогический вывод являются ненадежным эпистемологическим руководством. Феноменологическое понимание имеет право первородства. Конечно, спонтанное, интуитивное аналогическое понимание может в свою очередь быть ложным. Если мы утверждаем, что летучая мышь – это птица, поскольку она выглядит подобно птице, или что кит – это рыба, поскольку он выглядит подобно рыбе, это ложная интуитивная аналогия. Но так как верно, что любой вид когнитивного утверждения, включая естественнонаучное, может быть ложным, это не умаляет аргумента в пользу феноменологического аналогического познания. Любой аргумент этого порядка должен быть метафизическим, а не научным, по своему характеру. Если научное открытие показывает, что частное феноменологическое восприятие ложно, его претензия на достоверность будет подорвана, но если это не так, не существует причин не доверять ему. Естественная наука, таким образом, в состоянии проверить в определенной степени достоверность феноменологического понимания.

Эта защита феноменологического познания не имеет ничего общего с аргументом от незнания. Феноменологическое познание не строится на научном неведении или бреши. Это есть познание, которое построено на другом виде познания, нежели в естественной науке. Стереотипный аргумент от неведения следующий: "Духи и гоблины существуют, поскольку вы не показали мне, что они не существуют", и он в этом случае неприменим. Духи и гоблины являются фикциями субъективного воображения, в то время как феноменологическое предчувствие структуры организма является объективным описанием.

Но не означает ли это, что феноменологическое признание фальсифицирует естественную науку? Нет, феноменологическое познание не должно быть стопором для науки. Мы не знаем, как долго естественнонаучная гипотеза, что не существует замысла в природе, будет приниматься нами. Следовательно, мы не должны говорить, что она ложна. Скорее мы должны сказать, что это рабочая гипотеза, но гипотеза, которая очень плодотворна. Мы не должны догматизировать ее, но применять в исследовании природы. Она принимается нами, но никто не знает, как долго она будет приниматься нами. В этом смысле обе перспективы правы, но феноменологическая перспектива является онтологически предшествующей.

Причина, почему невозможно в подобной манере утверждать, что феноменологическое предчувствие зависит от редукции, заключается в факте, что возможно утверждать, что феноменологическое предчувствие является истиной о природе, а научное познание зависит от методологической редукции, но невозможно утверждать, что научное познание является истиной о природе, а феноменологическое познание зависит от редукции. Можно свести нечто к чему-то меньшему, но бессмысленно пытаться свести нечто к чему-то большему. Можно смотреть поверх того, что существует, но если кто-либо избирает смотреть на нечто, чего нет, это иллюзия. Я могу выбрать смотреть поверх других камней и видеть только золото, но если есть только золото, я не могу сделать выбор, чтобы смотреть поверх его и видеть другие камни. Если я вижу камни там, где их нет, у меня галлюцинация.

Не может ли быть так, что феноменологическое предчувствие является также результатом редукции? Это зависит от того, что понимать под термином "редукция". Необходимо проводить различие между "условием" и "редукцией". Феноменологическое предчувствие не является необусловленным пониманием природы, как она есть. Оно редуцировано в смысле, что оно зависит от условий. Когда мы утверждаем, что научное познание редуцировано, мы в действительности говорим, что оно редуцировано и по отношению к условиям, но также редуцировано и в отношении к феноменологическому предчувствию. Отношение между наукой и феноменологией таково, что это знание не одного и того же уровня. Феноменологическое предчувствие является первичным, а научное познание вторичным.

В качестве альтернативы можно, конечно, выбрать истинно постмодернистскую позицию и утверждать, что не существует "истины" о природе, а только различные перспективы.

Я считаю, однако, перспективизм типом замкнутой теории эпистемологии. В отношении перспективизма верно то, что никакое человеческое знание не является абсолютным, но обусловленным определенными предпосылками. Соответственно, мы не имеем абсолютного познания истины в отношении к природе, но это не предполагает того, что она не существует. Я убежден, что любой поиск познания осуществляется при убеждении, что истина существует, и наш поиск есть приближение к этой истине настолько, насколько возможно. Не все знание является одинаково достоверным. Знание не становится относительным, если оно обусловлено. Человеческое познание не является относительным, но является неполным. Если кто-либо действительно полагает, что всякое познание относительно, тогда всякое усилие признать и понять и искать истину должно прекратиться. Факт, что различные индивиды имеют различные представления об истине, не свидетельствует о том, что истина относительна, но о серьезности нашего собственного понимания и убеждения, что это истина, до тех пор, пока нас не убедят в обратном. Возможно быть убежденным, что кто-либо нашел истину, и утверждать ее возможность, что возможно, что оппонент также найдет истину. Споры об истине встречаются только тогда, когда обе партии убеждены, что истина существует. Если кто-либо не верит в существование истины, его невозможно убедить в обратном. Если кто-либо не верит, что обе партии могут признавать, что истина существует, бессмысленны любые дискуссии и поиск истины прекратится.

Каково отношение между феноменологическим и религиозным познанием?

Как уже отмечалось, не существует объективного отношения между феноменологическим описанием и креационизмом, но может быть отношение между феноменологическим описанием и общим религиозным восприятием вселенной и природы как сотворенной, и утверждать наличие трансцендентной силы. Религиозное восприятие проистекает из интерпретации того, какой разум мы наблюдаем в природе. Идея замысла в природе является экономической теорией. Все, что говорится, что мы можем наблюдать разум в природе, который родственен интеллекту человека. С феноменологической точки зрения мы не можем сказать ничего больше. Религиозная интерпретация является дальнейшей интерпретацией. Она выходит за рамки феноменологической интерпретации и состоит в спецификации того, что или кто является этим интеллектом. Хотя можно утверждать, что предикат "разумный" с необходимостью принадлежит концепции "замысла", невозможно утверждать, что предикат "трансцендентный творец" является частью концепции "разумного замысла". С логической точки зрения религиозная интерпретация состоит из синтетических, а не аналитических выводов.

Феноменологическое предчувствие замысла в природе не доказывает творения; оно является только "точкой соприкосновения" с религиозной верой в творение. Замысел и телеология традиционно использовались для построения доказательств существования Бога. Такие доказательства описывались как физико-телеологические или телеологические. Сократ, Аристотель, стоики, Фома Аквинский, Лейбниц, Пейли и другие были сторонниками этого типа доказательства. Доказательства, подобные математической дедукции являются убедительными, но интерпретация нет. Интерпретация не достигает убедительного заключения по необходимости, но является "просто" интерпретацией. Возможно опустить такую интерпретацию и просто остановиться на утверждении, что мы признаем разум в природе, но невозможно опустить вывод, что 2+2=4. Интерпретации содержат личный экзистенциальный элемент.

Вопрос об источнике вложенного разума является открытым для интерпретации. Пантеизм, панентеизм, стоицизм, неоплатонизм, деизм и теизм являются примерами таких интерпретаций. Нобелевский лауреат Френсис Крик, один из открывателей структуры ДНК, продвигал взгляд, что источником разумности были пришельцы. Это, однако, не подразумевает, что интерпретации являются совершенно произвольными. Само по себе наличие субъективного элемента не делает интерпретацию произвольной. Интерпретация может быть субъектом обсуждения, и не все интерпретации имеют одинаковый вес.

Обычное возражение против религиозной интерпретации заключается в том, что если божественный устроитель стоит за творением природы, она не должна содержать столь очевидных изъянов. Обычно критики ссылаются на болезни, страдание и неожиданные события в природе. Существование зла, однако, само по себе не является аргументом против творения мира трансцендентным разумным устроителем. Это аргумент против утверждения, что устроитель всегда должен творить лучшее и быть однозначно благим. Проблема отношения к вопросу о однозначно благом божестве традиционно называется проблемой теодицеи, и она поднимает вопрос об отношении между общерелигиозным утверждением, что мир был сотворен трансцендентной силой, и конкретными религиями.

Я полагаю, что на этот вопрос можно ответить с помощью предложенного Мартином Лютером (1483-1546) отличия между сокрытым Богом и Богом Откровения ("Deus absconditus" and "Deus revelatus"). Общерелигиозная интерпретация есть выражение признания скрытого Бога. Божество сокрыто, поскольку мы не знаем ничего о нем, кроме того, что оно существует и творит согласно замыслу. Мы не знаем ничего о его природе и намерениях. Чтобы мы знали больше об этом божестве, оно должно открыть себя каким-либо образом, а не просто проявлять себя через замысел в природе. Божество должно открыть себя. Скрытый Бог – это творец, известный каждому через интерпретацию феноменологического наблюдения. Факт Бога скрытого не означает, что Бога нельзя познать. Мы можем признать существование Бога, но не то, Кто Он, или в чем Его воля. Откровенный Бог, однако, известен только верующему. Бог открывает Свое присутствие и намерение тем, кто верит. Христианство, например, утверждает, что Бог открывает себя в человеке Иисусе из Назарета. Через его слова и дела открывается Бог и Его намерения, и они показывают его природу как Бога любви, доброты и сострадания. Это откровение предполагает веру в особом смысле. Это не феноменологическое наблюдение, которое может подтвердить, что человек может быть Богом и говорить от имени Бога. Откровенный Бога предполагает особую веру, в то время как скрытый Бог нет. Скрытый Бог – это дохристианский Бог. Мы не имеем никакого способа познания, является скрытый Бог Аллахом или Отцом Иисуса Христа, или Кем-либо иным. Скрытый Бог – это не христианский ни нехристианский Бог. Различные религии делают различные утверждения о природе скрытого Бога.

Мое мнение заключается в том, что концепция скрытого Бога является очень точной в этом контексте. Она содержит ответ на возражения против разумной причинности, основанной на наблюдении, что природа содержит не просто разум и телеологию, но также бессмысленность, расточительность, болезни, неспособность и случайное разрушение. Это эмпирический факт, также как и присутствие замысла. Против этих возражений следует сказать, что намерение разумной причины сокрыто дя нас. Мы не можем с феноменологической точки зрения решить вопрос о том. является ли творящий Бог благим или злым, разрушающим или укрепляющим жизнь. Мы не можем, рассматривая природу и историю, сделать вывод, что Бог благ. То, что Бог должен быть благ, сострадателен и поддерживать жизнь, есть суждение, основанное только на конкретной вере.

Как замысел в природе связан с этикой?

Можно задать вопрос, являются ли растения и животные проявлением запланировавшего их разума, или нет? Не является ли это бессмысленной дискуссией, которая может представлять интерес только для людей, склонных к теоретическим рассуждениям? Это не так. Полемика о том, существует ли разумный интеллект в эволюции природы или она представляет собой бессознательные законы природы и случайные события является не просто теоретической дискуссией. Это теоретическая дискуссия с практическими этическими последствиями. Наши теории природы являются существенно важными для того способа, каким мы смотрим на природу. Фундаментальный смысл греческого слова "theoria" имеет дело с видением. Различные теории в сильной степени оказывают влияние на тот путь, которым мы рассматриваем творения природы, к которым также принадлежит и человек. Если мы рассматриваем творения природы как выражение разумного интеллекта, возможно, что они имеют самостоятельную ценность. Если мы рассматриваем их как результат бессознательных процессов и случайных событий, то никакой внутренней ценности придать им невозможно.

Это может быть проиллюстрировано аналогией с работой художника. Картина, скажем, русского художника Кандинского, представляет большую ценность. Она имеет реальную рыночную стоимость в миллионы долларов, но также имеет большую художественную ценность, которую невозможно передать. Если бы картина была утрачена, мы должны были бы рассматривать ее потерю как невосполнимую. Следует хорошо заботиться о таких произведениях искусства. Их нужно держать в музее с тщательно контролируемыми климатическими условиями. Если однажды картина погибнет в огне, это будет рассматриваться как ужасное происшествие. Если бы, например, картина была написана не Кандинским, а трехлетним ребенком, который случайно сделал некоторые линии на холсте и пролил на него немного краски, тогда картина должна была бы потерять свою ценность и никто, возможно за исключением родителей, не опечалился бы, если бы она погибла в огне.

Аналогия между произведением искусства и творениями природы в том, в обоих случаях мы воспринимаем их как единое целое. Части соединены в организм поразительно разумным образом. Заметим, что я не говорю, что природа является произведением искусства, я только говорю, что ее можно рассматривать как аналогию искусству. Эта аналогия не построена на проекции, но на подобных структурах в произведении искусства и объекте природы.

Я полагаю, что эта аналогия является причиной, почему природа является неисчерпаемым источником вдохновения для художника. Это часть нашего феноменологического опыта природы, что мы имеем способность воспринимать ее как аналогию произведению искусства, признавая, что творения природы имеют свою собственную ценность. Мы не считали бы недопустимым наносить вред природе, если бы она не представляла действительной ценности. Используя трюизм, никто не согласится с тем, что следует уничтожить всех китов для того, чтобы превратить их в маргарин.

Когда Шекспир пишет: "мы для богов как мушки для развратных мальчишек. Они убивают нас из спортивного интереса" (King Lear IV I, 38-39), – то это звучит как обвинение богам. Ни мальчишки, ни боги не должны убивать ради забавы. Мы находим ужасным, когда мальчишки ради забавы мучают лягушек или отрывают крылья и ножки мухам или бабочкам. Если мы убиваем живое, мы должны иметь оправдание. Мы убиваем растения и животных, чтобы использовать их в качестве пищи или ради нашей защиты. Мы также убиваем людей, чтобы защитить себя против военных нападений или ради самозащиты. Это не свидетельствует о том, что мы должны убивать живое ради нашей прихоти; критическим является вопрос о необходимости оправдания таких поступков.

Дарвиновская теория утверждает, что всякий такой опыт есть ничто иное как иллюзия. Природа – ее растения, животные и люди – не являются выражением чего-либо вообще. Это просто выражение случая и бессознательных процессов. Если мы рассматриваем природу как аналогию произведению искусства и как нечто, что имеет внутренне значение, это ничто иное как иллюзия. Нет никаких причин, почему мы не должны относиться к природе и живым организмам также как мы относимся к подделкам произведений искусства.

Фундаментальная связь между теорией и этикой заключается в том, что различные пути, какими мы воспринимаем вещи, определяют форму нашего отношения к ним. Если мы думаем, что старый человек не имеет никакой ценности, что весьма характерно для западной части мира, тогда мы относимся к ним скупо без уважения, и отправляем их в ужасные дома престарелых. Они рассматриваются почти как отбросы. Если, однако, мы относимся к стареющему поколению как к чему-то важному, как например было в докоммунистическом Китае, тогда мы относимся к ним с исключительным уважением. Они рассматриваются как почетные граждане. Какими мы видим вещи, так мы к ним и относимся. Теории не являются этически безразличными. Они имеют практические последствия. Временами они могут быть возмутительными, как было в нацистской Германии, где евреи и цыгане рассматривались как не имеющие никакой ценности, поскольку нацистская идеология считала их недостойными жизни. Если мы воспринимаем вещи в природе как результат случая и бессознательных процессов, то мы относимся к ним как не имеющим внутреннего значения. Почему бы нет? Было бы нелепо хранить бессмысленные изображения трехлетнего ребенка в музее высоких технологий, точно также бессмысленно проявлять заботу о растениях и животных, созданных посредством случайных событий без какого-либо разумного вмешательства. Если мы, однако, будем рассматривать природу как выражение сознания, мы будем относиться к ней как имеющей внутреннюю ценность. Требование уважения тогда проистекать из самих творений природы.

Следствием дарвиновской теории является то, что становится невозможным оправдать этическое отношение к природе. Можно высказываться против разрушения нашей природы, поскольку это может угрожать нашей способности выживания. Этот аргумент в пользу защиты природы, однако, далек от адекватности. Существует множество видов, которые могут быть уничтожены, не оказывая никакого влияния на нашу способность выживания. Мы не нуждаемся в китах и слонах для того, чтобы выжить. Если научная перспектива будет возведена до уровня онтологии, тогда будет иллюзией представление, что мы можем иметь этический взгляд в отношении творений природы. Если признание разумного замысла в природе является иллюзией, тогда и этика становится иллюзией. Этика будет иллюзией, как иллюзией будут смысл и такие качества как цвет, звук и запах.

Единственное, что может оправдать, что мы должны иметь этический взгляд на природу, это наш опыт ее как выражения сознания. Только принимая, что растения, животные и люди в природе имеют внутреннюю ценность, мы можем иметь действительные причины этического отношения к ним. Рассматривать нечто в этическом смысле означает относиться к этому как имеющему внутреннюю цель, а не просто как средству для достижения наших целей. Как было показано, это может быть оправдано феноменологическим признанием разумного замысла в природе.

Когда я утверждаю, что невозможно на основе дарвиновской теории оправдать этическое отношение к растениям, животным и людям, это, конечно, не означает, что любой, кто является сторонником дарвиновской теории, относится к природе неэтично. Напротив, многие биологи-дарвинисты занимаются защитой природы. Единственное, что я хочу сказать, это то, что они не могут оправдать своей этики посредством апелляции к дарвиновской теории. Если они объясняют происхождение своего этического поведения, они делают это другими средствами, но не дарвиновской теорией.

Критика концепции "теистической эволюции"

Много усилий было предпринято в современных спорах о науке и религии в попытке соединить науку и религию, допуская, что религия должна дополняться наукой. Были предприняты попытки объединить дарвиновскую теорию с религиозным убеждением, что мир был сотворен трансцендентной творческой силой посредством утверждения, что Бог наложил отпечаток на истинность дарвиновской теории. Религия идет "глубже, чем Дарвин" (Haught 2003). Эта позиция называется "теистической эволюцией".

Если религиозная интерпретация рассматривается только как дополнение к естественной науке, заключенное в капкан естественнонаучной перспективы, мы получаем сильно редуцированное представление о Боге и природе. Согласно теистической эволюции Бог начал мир, но затем оставил его дарвиновским механизмам. Это оставляет нас с деистическим Богом и неразумной природой. Религия сводится к спекулятивному приложению к науке, что узаконивает возвышение науки до статуса онтологии. Без феноменологического признания религиозной интерпретации, что Бог не только положил начало миру, но продолжает творить, не может быть никакого основания нашего опыта мира. Феноменологическое признание есть "точка соприкосновения" с верой в творение.

Некоторые пытаются избежать деистических следствий полагая, что случайные события в дарвиновской теории и неопределенности в квантовой механике являются теми каналами, через которые Бог действует в мире (напр. Артур Пикок, Иен Барбур, Юрген Мольтманн). Я считаю, что это решение невозможно; это противоречие в терминах. Вы не можете в одно и то же время утверждать, что нечто является случайным событием, т.е. безличной концепцией, и что это есть воля Бога, т.е. личная концепция. Одно исключает другое. Наука описывает вселенную и природу как результат бессознательных безличных процессов. Религия описывает вселенную и природу как результат сознательного божественного Разума. Наука и религия, следовательно, противоположны, и не могут быть объединены посредством дополнения научного описания религиозным. Между ними необходимо третье – феноменологическая форма познания.