Газета «Наш Мир»

Исторический опыт формирования и развития российской государственности и многовековое соседство русских с мусульманскими народами необходимым образом заставляло русскую элиту, размышлявшую об исторических судьбах России, принимать во внимание социально-культурное и духовно-религиозное бытие мусульман. Характер формирования российской субцивилизации, русской «модели мира» неизбежно должен был поставить вопрос глобального выбора, невозможный без обращения к Исламу как факту духовной культуры человечества.

Разрушение традиционной картины мира с ее мифологическим объяснением социокультурных реалий, особенно интенсивно происходившее в России в эпоху петровских реформ, вызвало к жизни новые подходы к мусульманской проблематике, связанные в той или иной степени с концепцией цивилизации. Немаловажным является и то, что объяснение истории мусульманского общества чаще всего происходит в контексте кризиса идентичности русского общества и поиска культурной самоидентификации России в глобально-историческом контексте. В значительной мере эти подходы связаны с переосмыслением достижений европейской рационалистической культуры. Ознакомление с большим количеством переводной европейской литературы постепенно приводит к формированию комплекса позитивных знаний, позволяющего рассматривать культурно-исторические явления не умозрительно, а на основе конкретных фактов.

В результате этих процессов в начале XIX в. в русской культуре, общественной и философской мысли в той или иной степени используются критерии цивилизационного анализа Ислама и мусульманского общества. Среди различных направлений русской общественной мысли, занимавшихся мусульманской проблематикой, можно выделить такие, как религиозная философия (П.Я. Чаадаев, В.С. Соловьев, Н.Я. Данилевский, А.С. Хомяков, К.Н. Леонтьев), христианское миссионерство (Н.П. Остроумов, Н.И. Ильминский), революционная демократия (Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов, В.Г. Белинский), академическое востоковедение (В.В. Бартольд, А. Е. Крымский). В данном исследовании нас интересуют прежде всего подходы к рассмотрению мусульманского общества, выработанные в русской религиозной философии, являющейся, на наш взгляд, весьма характерной попыткой построения философской системы на основе обращения к глубинным основаниям русской культуры, базовым архетипам национальной психологии и представляющей, тем самым, своего рода реконструированную матрицу общественного сознания.

Первые попытки рассмотрения мусульманской проблематики в связи с поисками культурно-исторической идентичности России были предприняты в полемике между филокатоликами (П.Я. Чаадаев, В.С. Соловьев) и мыслителями православной ориентации — как светскими, так и церковными или близкими к церкви (Н.Я. Данилевский, А.С. Хомяков, К.Н. Леонтьев, Н.П. Остроумов, Н.И. Ильминский). Надо отметить, что при внешнем антагонизме этих направлений, выражавшемся в противоречии оценочных характеристик, их объединяла общая мировоззренческая основа, общие подходы к рассмотрению философских и исторических проблем. Следуя логике христианского провиденциализма и прогрессистским моделям, унаследованным от французских просветителей, русские мыслители рассматривали историю как поступательное движение к наиболее совершенным формам человеческого бытия, к реализации христианского нравственного идеала. С этой точки зрения, духовные достижения нехристианских культур рассматривались как «смутные чаяния будущих христианских поисков духовной свободы». Однако при этом русские мыслители не могли не признавать определенную самоценность духовного опыта Востока, и, в частности, Ислама. Особенное место в ряду этих мыслителей занимает К.Н. Леонтьев, с его концепцией «византинизма» как основы российской социо-культурной идентичности.

В силу целого ряда исторических, геополитических и социокультурных причин интерес к мусульманской проблематике носил в России не только и не столько познавательный, сколько в первую очередь практический характер. Тесная увязка религиозных вопросов с вопросами политическими была неизбежной в условиях полиэтничной и многоконфессиональной страны, опиравшейся на религиозную идеологию с ярко выраженным мессианским началом. При том понимании политического измерения православия и его социальных задач, которое существовало в России со времен возникновения централизованного русского государства, мусульманское общество представляло постоянную проблему, можно даже сказать, вызов как для внутренней, так и для внешней политики государства. Стоит отметить, что складывавшийся веками, хотя и не безболезненно, бытовой опыт сосуществования людей различной вероисповедной и этнической принадлежности мало способствовал формированию государственной политики в области межконфессиональных взаимоотношений.

Многочисленное мусульманское население самой России представляло для русского государства крайне неудобный социокультурный феномен, не поддававшийся ассимиляции и интеграции в общество по той модели, которая представлялась власти оптимальной. На более высоком уровне рефлексии само существование Ислама как постхристианской версии монотеизма, апеллировавшей к Божественному откровению, представляло собой неразрешимую теоретическую проблему, решение которой не представлялось возможным иначе, как через приобщение мусульманского общества к ценностям европейской цивилизации, рассматривавшейся как христианская. В этом смысле показательно заявление П.А. Столыпина, которое он сделал в письме обер-прокурору Синода в 1909 г. «Для народа христианского, — писал он, — столкновение с мусульманским миром знаменует… борьбу государственную, культурную… Очевидно, что при таком положении мусульманский вопрос в России не может не считаться грозным… ». Значение Ислама и необходимость его осмысления признавали также и представители интеллектуальной элиты — ученые, философы, писатели. Так, В. Соловьев писал, что «значение Мухаммада и основанной им религии в общих судьбах человечества так важно, что писатель, занимающийся религиозною философией и философией истории, не нуждается в особом оправдании, если он, не будучи ориенталистом, имеет собственное суждение о лице и о деле арабского пророка».

Как показывает известный русский востоковед А. Е. Крымский, уже в раннее средневековье в русской культуре формируется представление об Исламе как о явлении, не имеющем собственной субстанциальной основы. Ислам рассматривается либо как заведомая ложь, либо, в лучшем случае, как явление, существующее лишь в связи с Христианством.

Первые попытки рационального осмысления Ислама как явления мировой истории и культуры появляются в России на рубеже XVIII — XIХ вв. Тем не менее, эти попытки отнюдь не были свободны от явно тенденциозной, догматически окрашенной интерпретации. Так, например, сочинение Д. Кантемира «Книга систима или состояния Мухаммеданской религии» (СПб., 1722), написанное по поручению Петра I, наряду с откровенно негативной религиозной оценкой Ислама содержит критический пафос по отношению к Исламу в духе просветителей, который, как указывает Ю. Почта, во многом предвосхищает написанную в 1741 г. трагедию Вольтера «Магомет, или Фанатизм».

Религиозно-философское объяснение роли мусульманского общества формируется в России в рамках так называемой историософии, возникающей в стране в 20-е — 30-е гг. XIX в. в связи с созреванием предпосылок для перехода исторического мышления на философский уровень.

Для XIX века характерен процесс самопознания в зеркале западной культуры и поисков так называемого «нового религиозного сознания» в рамках христианского мышления. В этой связи российская философия истории носит преимущественно религиозный характер. Рефлексия исторической судьбы России проводится представителями этого направления в тесной увязке с переживанием ее религиозно-исторического опыта.

Увлечение русских интеллектуалов философскими идеями Шеллинга и Гегеля обусловливало понимание истории человечества как провиденциально обусловленный процесс реализации христианского идеала на социальном уровне. Так, П.Я. Чаадаев, считающийся первым представителем русской историософии, утверждал, что до возникновения Христианства человеческое общество не знало ни настоящего прогресса, ни настоящей стабильности.

Чаадаев представляет специфическую тенденцию в русской историософии, совмещавшую глубокую и напряженную рефлексию и переживание исторических судеб России с западной ценностной ориентацией, выражавшейся в обращении к католицизму как осевой структурообразующей религиозной идее. Чаадаев противопоставляет циклический фатализм дохристианских обществ и линейное понимание истории, выработанное в монотеистической культуре и нашедшее свое отражение в Христианстве. Это линейное мировоззрение открывает для христианского общества путь прогресса, завершающийся социальной реализацией христианского духовного идеала, построением общества «социального Христианства», Царства Божия на земле.

Сравнивая Россию, мусульманский мир и западное общество, Чаадаев приходит к необходимости пересмотра традиционной европейской и русской картины мира. Вместо традиционного европейского противопоставления цивилизованного христианского Запада и варварского мусульманского Востока он пытается предложить антитезу «цивилизованный католический Запад — варварская православная Россия». В этой ситуации роль цивилизационной антисистемы играет уже не мусульманское общество, а Россия, представляющая собой истинный Восток. Соответственно, мусульманское общество в системе взглядов данного мыслителя парадоксальным образом получает положительную оценку. Трактуя ранний Ислам как одно из исторических проявлений Христианства, Чаадаев рассматривает сам факт существования мусульманской цивилизации как доказательство истинности христианской картины всемирной истории.

Чаадаев создает собственную интерпретацию арабо-исламской истории, соединяя историко-философский (в просветительском духе) и религиозно-философский (в романтическом духе) подходы. При этом, объективность анализа явно приносится в жертву заранее заданной концептуальности. Роль арабов-мусульман в истории, с его точки зрения, состоит в том, что до появления Ислама арабы, не обладавшие собственной культурной традицией, с созданием Исламской империи — Халифата, восприняли некоторые элементы античной культуры, прежде всего аристотелевскую философию, передав их впоследствии европейцам и способствовав тем самым сохранению преемственности в развитии цивилизации. Однако истинное значение арабов, по мнению мыслителя, состоит в том, что в их среде возник Ислам. Чаадаев характеризует Ислам как «одно из наиболее замечательных проявлений Закона», важнейшая роль которого состоит в искоренении многобожия. Пророк Мухаммад, по его мнению — великий человек, который «несравненно более заслуживает уважения со стороны людей, чем вся эта толпа бесполезных мудрецов, которые не сумели ни одного из своих размышлений облечь в плоть и кровь и ни в одно человеческое сердце вселить твердое убеждение; которые лишь внесли разделение в человеческое существо вместо того, чтобы постараться объединить разрозненные элементы его природы». Чаадаев ставит Мухаммада в один ряд с Моисеем и Давидом, которые «в ходе развития нравственного мира были совершенно прямыми проявлениями Верховного закона». Люди, осознающие провиденциальный смысл истории, будут, по словам Чаадаева, произносить с глубоким уважением имя Мухаммада, бывшего одним из тех, «кто более всего способствовал осуществлению плана божественной мудрости для спасения рода человеческого».

Надо отметить, что такой подход к Исламу был, по сути, пределом для либерально и европоцентристски ориентированной русской мысли первой половины XIX века. Парадоксальным образом позитивная оценка Ислама в философии Чаадаева сочетается с западнической, католической ценностной ориентацией. На первый взгляд логичнее было бы ожидать такой оценки от представителей православной традиции, объективно более близкой к Исламу с точки зрения картины мира. Однако мыслители православной ориентации, как церковные, так и светские, будучи носителями традиционного мировоззрения и уверенные в самодостаточности и универсальности своей религиозно-догматической доктрины, были гораздо менее склонны к подобной интерпретации исторической и духовной роли Ислама для судеб человечества.

История христианского мира трактуется этими мыслителями как процесс реализации социального Христианства в жизни общества двумя путями — западным и восточным. Католический вариант в этом случае рассматривается как искаженная версия Христианства, обусловившая, вместе с наследием античной языческой культуры, фундаментальное отклонение в развитии западного общества. Одной из наиболее отрицательных сторон католичества православными мыслителями признается его рационализм, деформировавший восприятие христианской догматики и приведший, в конечном итоге, к торжеству разума над верой. Православие же, с их точки зрения, сохранило христианскую традицию в ее полноте и неприкосновенности именно в силу иррациональности своего восприятия мира. Это неприятие рационализма в русской традиционалистской рефлексии привело к формированию особой трагической картины мира с характерным катастрофизмом и эсхатологизмом.

Обращение русских мыслителей православной ориентации к мусульманской проблематике первоначально имело своей целью поиск дополнительных аргументов для исторического утверждения собственной духовной идеи. Характерны в этом отношении взгляды И. Киреевского, считавшего, в частности, что в основе мусульманского мировосприятия лежит тот же языческий античный рационализм, который был причиной отпадения католического Запада от истинного Христианства. «Магометанское просвещение», с его точки зрения, имело то же отвлеченно-рассудочное направление, которое позже приняла и средневековая Европа.