Принципы рецепции естественнонаучных картин мира в Православной Церкви – одна из актуальнейших, сложнейших задач, стоящая перед апологетами и богословами. Насколько возможно вообще говорить о церковной рецепции в данном аспекте? Доклад свящ. Олега Мумрикова, прочитанный на XVIII Международных образовательных Рождественских чтениях, предполагает краткий экскурс в проблематику, формулировку некоторых общих положений, анализ современной ситуации, схематическое изложение возможных перспектив конструктивного диалога православного богословия и естествознания.

Этого семидневного творения никто из людей

не может настоящим образом объяснить,

ни изобразить всего домостроительства его,

хотя бы имел тысячу уст и тысячу языков;

даже хотя бы кто жил тысячу лет на этом

свете и тогда не будет в состоянии об этом

сказать что-нибудь достойным образом,

по причине превосходящего величия и по

богатству премудрости Божией,

присущей в этом шестидневном творении.

(Св. Феофил Антиохийский)[1]

Одним из традиционных методов христианской естественнонаучной апологетики всегда было сопоставления научных данных и библейского Откровения, подразумевающее построение на основе подобного синтеза целостного христианского мировоззрения. Однако, если речь идет о синтезе, неизбежно встает вопрос о возможности рецепции Церковью тех или иных естественнонаучных теорий или даже картин мира. Насколько допустимо вообще говорить о церковной рецепции в данном аспекте? Особенно остро этот вопрос звучит для апологетики XXI века, с одной стороны – в условиях стремительно, революционно развивающегося естествознания, с другой – появления многочисленных, часто конфликтующих между собой интерпретаций священных текстов (как правило – Шестоднева), выстроенных с активным привлечением современной научной фактологии. Для того, чтобы осознать всю сложность вопроса, позволим себе сделать небольшой (и далеко не полный!) экскурс в проблематику прочтения Шестоднева и связанных с ним библейских повествований.

В 1970 г. проф. ЛДА Н.А. Заболоцкий в своей актовой речи[2] обозначил ракурсы, в которых следует оценивать прочтение и интерпретацию библейского текста в современных условиях при построении научно-богословских парадигм:

* соответствие контексту и духу Священного Писания, связь с вероучительной (святоотеческой) традицией Церкви,

* адекватность жизненной правде, постигаемой через естественные науки.

Каждый из перечисленных пунктов требует детального и внимательного рассмотрения в историческом аспекте.

Видимый материальный мир, согласно самому Священному Писанию, свидетельствует о Творце (Пс.18, Пс. 103, Рим. 1:19-20 и др.). Общая тенденция широко привлекать для прояснения смысла Откровения известные отцам философские построения, данные естественных наук, филологии и истории находит свое выражение в словах преподобного Ефрема Сирина: "Моисей в книге своей описал творение природы, чтобы о Творце свидетельствовали и природа, и Писание, – природа, когда пользуемся ею, Писание, когда читаем его. Сии два свидетеля обходят всякую страну, пребывают во все времена, они всегда перед нами, и обличают отступников, отрицающих Творца" [3].

19 Правило VI Вселенского Собора запрещает толковать Священное Писание иначе, чем святые отцы: "аще будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклонитися от подобающаго. Ибо, чрез учение вышереченных отец, люди, получая познание о добром и достойном избрания, и о неполезном и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее, и не страждут недугом неведения, но внимая учению, побуждают себя к удалению от зла, и, страхом угрожающих наказаний, соделывают свое спасение"[4]. Та же мысль излагается и во II члене "Послания восточных патриархов"[5]. Запрещают ли приведенные правила Церкви привлечение современных естественнонаучных картин мира в экзегетических, апологетических и иных целях? Что может в таком случае расцениваться как "рецепция", что – как отход от "веры отцов", а что нет?

Чтобы ответить на поставленные вопросы, важно понять, с какой целью святыми отцами привлекались современные им натурфилософские концепции.

Сейчас вряд ли кто-то из богословов будет оспаривать тот факт, что святоотеческое предание и авторитет Православной Церкви когда-либо определяли строго естественнонаучный смысл Бытия или других книг Священного Писания. Отечественный дореволюционный библеист проф. А.П. Лопухин[6] в своем небольшом, но глубоком труде, посвященном рассмотрению библейской космогонии в контексте патристического предания, приходит к следующему выводу: учители Церкви часто неоднозначно толковали книгу Бытия по целому ряду объективных причин.

В первую очередь, святые отцы стремились донести до своих слушателей и собеседников важнейшие догматические истины христианского вероучения. Ради осуществления этой высокой цели они часто привлекали и факты современных им естественных наук, и – насколько это представлялось им возможным, – построения греческой философии. Аллегорически толкуя исход из Египта богоизбранного народа со взятыми у угнетателей ценностями, святитель Григорий Нисский предлагает понимать под золотом язычников "нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, науку логики и все, чем занимаются люди вне Церкви... Многие приносят Божией Церкви, словно дар, полученную ими языческое образование, как например, Василий Великий, который сумел за годы юности стяжать египетское богатство, а затем принес его Богу и украсил им Церковь – истинную скинию"[7].

Вполне естественно, что многие (даже фундаментальные) постулаты позднеантичной и средневековой науки в настоящее время устарели, потеряли свою актуальность, например, учение о неподвижности Земли, четырех стихиях-первоэлементах.

Яркой иллюстрацией здесь может служить факт широкого принятия и разделения отцами гипотезы самообразования сложных живых организмов из элементов неживой природы. Святитель Василий Великий в своих "Беседах на Шестоднев" говорит буквально следующее: "Повеление сие [производить из себя жизнь (Быт. 1:11) – свящ. О. М.] соблюлось в земле, и она не престает служить Создателю. Одно производится чрез преемство существовавшего прежде, другое даже и ныне является живородящимся из самой земли. Ибо не только она производит кузнечиков в дождливое время и тысячи других пород пернатых, носящихся по воздуху, из которых большая часть по малости своей не имеют имени, но из себя же дает мышей и жаб. Около Египетских Фив, когда в жару идет много дождя, вся страна наполняется вдруг полевыми мышами. Видим, что угри не иначе образуются, как из тины. Они размножаются не из яйца, и не другим каким-либо способом, но из земли получают свое происхождение"[8]. Блаженный Августин, толкуя слова мессианского 21 Псалма "Я же червь, а не человек" (Пс. 21:7), увидел в данном месте даже указания на кеносис и типологию Боговоплощения[9] (ср. с его размышлениями в трактате "О книге Бытия буквально, в 12 книгах" (Кн. III, главы 12, 14)[10].

Как известно, уже в XVII-XVIII вв., благодаря экспериментам итальянцев Ф. Реди и Л. Спалланцани, теория спонтанного самообразования живых организмов была серьезно поставлена под сомнение, а во второй половине XIX в. – окончательно опровергнута работами французского микробиолога Л. Пастера, доказавшего незыблемость принципа "omne vivum ex vivo – Все живое – из живого". Между тем, это нисколько не обесценивает патристических творений, так как научные факты и теории использовались отцами лишь как образы и иллюстрации, призванные облегчить созерцание премудрости и благости Божией через рассмотрение творения, что в конечном итоге должно обеспечивать понимание, усвоение умом и сердцем незыблемых, вечных божественных истин. "У меня одна цель – все обращать в назидание Церкви", – говорит святитель Василий Великий в тех же "Беседах на Шестоднев"[11]. Иными словами, пастырские цели экзегетических трудов отцов Церкви всегда ставились на первом месте и имели лишь косвенное отношение к собственно научным интересам[12].

Нередко авторитетнейшие церковные толкователи вполне сознательно отходили от буквально-исторического прочтения священного текста (никогда не умаляя, впрочем, его значения), "игнорировали" филологию и историю. Дело в том, что вопросы о соотнесении библейских археологии, космологии, антропологии, текстологии с научными концепциями в контексте полемики с атеизмом перед отцами того времени вообще не стояли, а современная нам наука, основанная на методологически выверенном эксперименте, возникает, как известно, лишь в XV-XVI вв. Так преп. Максим Исповедник, возвышенно изъясняя имя праотца Авраама, рассматривает добавленную к имени Аврам греческую букву α, имеющую численное значение 1, как указание на совершенное ведение Единого Бога (Быт. 17:5)[13]. Разумеется, преп. Максим – образованнейший человек своей эпохи – прекрасно знал, что книга Бытия в оригинале написана на древнееврейском (соответственно, к старому имени добавляется совершенно другая буква – ה, соответствующая цифре 5).

Второй объективной причиной разности в подходах к толкованию книги Бытия среди древних церковных писателей является принадлежность отцов к различным "богословским школам", а так же – качественная разница между аудиториями, к которым обращались со своим пастырским словом учители Церкви. Так, например, святитель Афанасий Великий, следуя александрийской традиции аллегорического толкования вслед за Филоном, Оригеном и Климентом, говорил о мгновенном сотворении мира и населяющих его живых существ[14], что предполагает, соответственно, лишь логико-иерархическое различение творческих дней. Сирийцы и антиохийцы: преподобный Ефрем Сирин, святитель Иоанн Златоуст, – стремились "буквально объяснить священный текст, чтобы возводя душу к Богу, преподать ей назидание, не заботясь об удовлетворении суетного любопытства"[15]. Они учили о поэтапном сотворении мира на протяжении шести 24-часовых творческих дней. Толкования на книгу Бытия святителя Иоанна Златоуста – это предмет его проповеднической деятельности в Антиохии в 386 и в 395 гг. Обращаясь к своей аудитории, он говорил: "Не будем же с любопытством проникать в дела Божии, но пусть эти дела служат для нас лишь поводом к благоговению пред их Виновником"[16]. О самом богодухновенном тексте Шестоднева Златоуст писал так: "Не удивляйся же, возлюбленный, что Моисей идет этим путем, прежде всего обращая свою речь к грубым иудеям... справедливо, потому что не благоразумно было бы давать твердую пищу тем, которых нужно еще питать молоком. Как учители, принимающие детей от родителей, преподают им первые начатки учения, а принимающие детей от этих учителей, сообщают им более уже совершенные познания, так поступили и блаженный Моисей, и учитель языков, и сын громов. Тот, приняв род человеческий в самом начале, научил слушателей первым начаткам; а эти, приняв его от Моисея, передали уже совершеннейшее учение. Теперь мы узнали причину снисхождения (Моисеева) и то, что он, по внушению Духа, излагал все, приспособляясь к слушателям".[17] Здесь, по сути, святитель Иоанн Златоуст указывает на отличие буквального смысла, как того, о чем во всей полноте данного Откровения повествует автор-боговидец, от буквального метода толкования священного текста, сообразного уровню восприятия аудитории[18].

Отцам-каппадокийцам – святителям Григорию Богослову, Василию Великому, Григорию Нисскому, удалось наиболее плодотворно совместить оба толковательных метода – и умеренный аллегоризм, и буквальное толкование. Для каппадокийцев характерно особое уважение к красноречию, науке, интеллектуальному анализу и философии. "История [миротворения – свящ. О. М.] не коснулась сего [стихий земных – свящ. О. М.], чтобы приучить ум наш к самодеятельности и дать ему случай по немногим данным делать заключения и о прочем", – говорит святитель Василий Великий в "Беседах на Шестоднев"[19]. В "Толковании на пророка Исаию" он замечает: "Творец <...> и в Писании намеренно допустил неясность к пользе ума, чтобы возбуждать его деятельность"[20]. Младший брат святителя Василия Великого, св. Григорий Нисский во введении к своему трактату "О Шестодневе", между прочим, замечает, что "никому никакого не произойдет вреда, если и найдется в сказанном нечто несогласное с общим мнением. Ибо слова сего не выдаем за догмат, чем подали бы повод клеветникам, но признаемся, что упражняем только свое разумение в предлагаемых мыслях, а не истолковательное учение излагаем в последующем"[21]. Отцы-каппадокийцы допускали термин и идею одномоментного сотворения как потенцию того, что оформилось по воле Бога на протяжении шести реальных творческих дней. Богословско-философское развитие "каппадокийский синтез", в том числе и в экзегезе, нашел в византийском богословии, в трудах преподобных Максима Исповедника (учение о божественных логосах), Иоанна Дамаскина, Симеона Нового Богослова, святителя Григория Паламы (учение о божественных энергиях). Однако, касаясь экзегетических бесед самого святителя Василия Великого, прот. Л. Цыпин обращает внимание на слова его младшего брата – Григория Нисского, который считал, что Василий "всецело был занят простейшим толкованием речений". При этом он "беседовал в Церкви многолюдной при таком стечении народа, что по необходимости соображался с приемлющими слово". Было в числе его слушателей "много способных разуметь слова более возвышенные", но большинство были "люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам"[22]. Преп. Иоанн Дамаскин допускает сосуществование нескольких натурфилософских концепций мироздания: "Итак, допустим ли, что она [земля – свящ. О.М.] утверждена на самой себе, или на воздухе, или на водах, или ни на чем, должно не отступать от благочестивого образа мыслей, но исповедовать, что все вместе сохраняется и содержится силою Творца".[23]

Западные отцы часто богословствовали каждый независимо друг от друга. Поэтому, кроме свойственного им общего догматического учения, они заимствовали свои частные богословские мнения по вопросам, нерешенным Церковью, в науках[24]. Творения греческих предшественников и современников определенно оказывали на них большое влияние (например, текст "Шестоднева" святителя Амвросия Медиоланского свидетельствует о том, что он в своей проповеднической деятельности активно пользовался беседами святителя Василия Великого, а в других богословских трактатах, например, "О рае", часто склонялся к аллегорической экзегезе)[25]. Особое место среди западных отцов-экзегетов занимает личность блаженного Августина. Он "глубоко осознавал необходимость для богослова пользоваться наукой для объяснения божественного творения, и он сильно восставал против тех христиан, которые, под предлогом охраны православия, отрицали научные истины"[26]. Исследователь работ Иппонского святителя, посвященных экзегезе книги Бытия, прот. А. Сидоренко пишет о его космологии: "Все создано разом, и тем не менее, в шесть дней. Отсюда и трудности в понимании рассказа о происхождении мира, считает блаженный Августин. То есть в Писании рассказ о творении уже приспособлен к пониманию людей "простого восприятия" (descendens ad parvulorum capacitatem), которые могут мыслить лишь временными категориями"[27]. Таким образом, блаженный Августин, как антиохийцы и каппадокийцы, принимал буквальный смысл, но вместе с тем отрицал действительное различение шести творческих дней. Он был первым из церковных писателей, ясно изложившим идею законов природы или "причинных оснований". Августин "не хотел умножать чудес без достаточных оснований и думал, что явления должно объяснять, когда это возможно, сообразно с "природой вещей"[28].

Рассматривая библейско-святоотеческое учение как о первозданном состоянии первых людей, всего творения в целом, так и о последствиях грехопадения для человека вместе с окружающим его миром, мы можем убедиться в том, что относительно понимания нетленности природы первозданного Адама до грехопадения разногласий между отцами (даже "по букве") практически нет[29]; говоря же о состоянии окружающего мира до грехопадения, учители Церкви формально разделяются как бы на два лагеря – на тех, кто учит о нетленности всего первозданного космоса[30], и на тех, кто говорит об изменяемости, смертности и "текучести" всей живой материи за исключением человека[31]. При этом ни теми, ни другими не отрицается как таковой факт "оскудения сил природы" после преступления прародителей и проклятия Богом земли (Быт. 3:17). Разногласия по букве среди отцов возникают лишь при обсуждении степени этой поврежденности.

Здесь представляется важным вспомнить слова архим. Киприана (Керна), предупреждавшего о недопустимости ограничения святых отцов нашими предпосылками, "стилизации" их под наши современные методологические приемы и понятия. "Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях", – писал архим. Киприан[32]. Дар истолкования Священного Писания – дар Святого Духа, непрерывно действующего в Церкви. Этот дар может проявляться различными образами, при том, что Дух – один (1 Кор. 12:4). Таким образом, в случаях, когда мы сталкиваемся с большим числом противоположных по букве святоотеческих мнений, "согласие отцов" необходимо искать не во внешних формулировках, но в духе подхода к истолкованию тех или иных сложных мест Священного Писания, помня при этом и о некоторой "эсхатологической перспективе" в нашем понимании тайн творения, ибо "теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан" (1Кор.13:12)[33]. Объясняя смысл 19 Правила VI Вселенского собора известный канонист епископ Далматинский Никодим (Милаш) также указывает на то, что проповедник должен толковать Священное Писание "в духе святых Отцов, т.е. Вселенской Церкви"[34].

Размышляя над словами святого апостола Павла (Рим. 8:20-21), святителя Феофан Затворник как бы подводит итог "разномыслию": "Вседержитель понужден был поставить ее [тварь – свящ. О. М.] в сие состояние [тленности – свящ. О. М.] падением главы ее – человека. Поелику произошло сие последнее; то Он нашел необходимым подчинить и тварь, созданную для человека, тому же, чему подпал человек произволением. Но как? – – Так ли, что, провидя падение человека, Он и создал тварь так, как прилично быть ей при падшем главе, – с тем однако же, чтоб когда восстановлен будет падший, приподнять ее в меру его восстановленного состояния; или она создана была в лучшем состоянии, в каком был и первозданный, а потом низведена в худшее, когда пал человек <...>, Св. Апостол не решает этого. Он смотрит на то, что есть, и предрекает, что будет, не поднимая завесы, скрывающей от нас первоначалия твари. Так поступают и наши толковники; и только мимоходом выражаются так, что их мысль подходит будто – то к первому, то ко второму"[35]. Таким образом, святитель Феофан еще более развивает и систематизирует те идеи согласования святоотеческих мнений, которые схематично (и даже, быть может, интуитивно) намечались в экзегезе митрополита Филарета (Дроздова)[36]. Действительно, если рассматривая столь принципиальный вопрос, как разделение человечества на два пола и благословение брака еще в раю (Быт.1:27-28; 2:21-24), святые отцы ясно говорили о предведении грехопадения Творцом[37], то почему этого аспекта нельзя допустить и тогда, когда речь идет о сотворении в определенном качественном состоянии всех живых организмов, созданных для человека?[38] Говоря иными словами, грехопадение, как вневременное событие – для нашего обыденного понимания, – возможно, оказало влияние не только на будущее, но и ретроспективно – на прошлое ("тленными" становятся не только материя, но и пространство-время). Однозначного решения данного вопроса, конечно же, нет, и вышеприведенные слова святителя Феофана Затворника, по всей видимости, являются тем пределом для размышления о соотнесении Шестоднева и естествознания, переступать который не следует (ср.: 1Кор.13:12).

Дальнейшее осуществление синтеза "противоположных" святоотеческих мнений, решение сложнейших экзегетических проблем, связанных с прочтением Шестоднева и современным развитием естественных наук, представляется перспективным в рамках общей герменевтической модели, разрабатываемой в совершенно различных аспектах и независимо друг от друга свящ. П. Флоренским[39], епископом Кассианом (Безобразовым)[40], прот. Л. Грилихесом[41], свящ. Л. Цыпиным[42], свящ. В. Шмалием[43], прот. А. Геронимусом[44], А. Нестеруком[45] и др. Объединяя главные результаты богословских исследований данных авторов, а также работы отечественных библеистов дореволюционной школ[46], можно построить герменевтическую модель прочтения повествования о сотворении мира и человека как "словесной иконы", допускающей по-прежнему (в отличие от протестантских "критических" тенденциозных подходов) вполне традиционные для православной экзегетики буквально-историческое и христологически-типологическое толкования, не вступающие, между тем, в противоречие с данными современной науки. Это представляется вполне реальным, если допустить, что пророк-боговидец Моисей и святые отцы прозревали не просто некоторые отдельные, хотя и ключевые этапы истории сотворения вселенной (на чем настаивает т. н. визионерский герменевтический подход[47]), но созерцали ниспослание в мир в Божественных энергиях умопостигаемых логосов "естества", "промышления" и "суда"[48]. Именно таким образом, снимается "противоречие" между мнениями отцов, учивших о нетленности всей твари, "хорошей весьма" (Быт I гл.), и отцов, говоривших только о нетленности первозданного человека и окружающего его рая. Первые, не ошибались, так как нетленность тварного космоса и населяющих его живых существ в Божественных логосах являлась реальностью, но реальностью потенциальной, трагически утерянной самим человеком... И вторые говорили истину, описывая то, что как некое задание, состоящее в преображении мира (а не как роковая неизбежность!), было предложено Творцом первозданному Адаму. "Эту задачу он должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу <...>. Человек, прежде всего, должен был победить бесстрастием разделение в себе (на полы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей; потом равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви недоведомо соединиться с Самим Богом. <...> Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие. Это обожение, соединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине, доставило бы твари вечное и непреложное блаженство. Так осуществилась бы конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ", – писал о миссии первозданного человека, обобщая мысли преподобного Максима Исповедника, С.Л. Епифанович[49]. Адам не смог справиться с этим заданием, и высокая миссия была осуществлена в конечном итоге Богочеловеком-Христом.

Таким образом, мы рассмотрели и разнообразие мнений древних церковных писателей относительно прочтения книги Бытия, и объективные причины этого явления. Закономерность вполне очевидна: на сколько святые отцы расходятся в понимании самого способа и подробностей процесса творения, на столько они удивительно едины друг с другом в изложении догматического смысла первых глав книги Бытия: учении о единстве Бога, о сотворении ex nihilo, о Промысле, о сотворении человека "по образу и подобию" Божию, о единстве человеческого рода, о грехопадении. Никто из отцов никогда не отрицал исторического, типологического, прообразовательного, мессианского прочтения указанных разделов Священного Писания. Именно в этих моментах, как нам представляется, и должен заключаться второй аспект согласия отцов, consensus partum.

При этом учители Церкви активно используют и принимают самые различные натурфилософские концепции или их элементы, исходя из церковной пользы (экзегетика, апологетика, нравственное назидание) при условии непротиворечия вероучительным догматам, при этом ясно отдавая себе отчет в том, "что тварная Божья премудрость непостижима, а [кто] надеется досконально разузнать истину всего в мире с помощью внешней мудрости, тот не замечает, что возводит строение своего знания на песке, вернее, на волнующейся зыби, столь важное дело вверяя словесным плетениям наук, которые всегда можно опровергнуть другими плетениями"[50].

Ссылка по теме:

Церковь и естественнонаучные картины мира: проблемы рецепции (часть 2)