Поистине, для тех, кто уверовал, делал добрые дела, выстаивал молитву и давал очистительный расход, ждет награда Господа.
Не познают они страха и печали.
(2:277)
Остерегайтесь (наказания Судного) Дня, в который вы будете возвращены к Богу.
Затем каждой душе полностью воздастся за то, что она приобрела, и они (души) не будут обижены.
(2:281)
Господи наш! Не уклоняй наши сердца после того, как Ты вывел нас на прямой путь,
и дай нам от Тебя милость: ведь Ты, поистине, - Податель!
(3:8)
Представление о загробном существовании в той или иной форме
присутствует в разных системах религиозных верований. В Новом Завете и
Коране оно сопрягается с представлением о тождестве человеческой
личности, в силу чего жизнь после смерти рассматривается не просто как
одно из естественных проявлений вечного миропорядка, но как спасение,
преодоление неполноты и конечности индивидуального бытия. Благодаря
наличию общей религиозной интуиции, утверждающей тварность и
онтологическую зависимость человека от всемогущего Бога, новозаветный и
коранический взгляды на загробное существование во многом согласуются,
однако, вместе с тем, обращают на себя внимание такие моменты, которые
определяют их идейное своеобразие и независимость.
Прежде всего, следует отметить, что базовая мировоззренческая
оппозиция, противопоставляющая земное и посмертное существование,
принимает в обоих сакральных текстах различное словесное выражение: в
Новом Завете обычно говорится о «мире» (космос) и «жизни вечной» (дзоэ
айониос), а в Коране — о «жизни ближайшей» (ад-дунья) и «жизни
последней» (ал-ахират). Греческое и арабское обозначения для загробного
существования происходят от корней с разной семантикой — «эон»
(вечность) и «ахир» (конец, край), — однако, при том, что в общих чертах
новозаветная и кораническая космология и эсхатология весьма схожи,
подобное несоответствие может носить исключительно внешний характер и
объясняться естественным несовпадением двух оригинальных языковых
систем. О соотношении собственно религиозных представлений, стоящих за
этими обозначениями, вынести обоснованное суждение можно только после
анализа контекстов, в которых они встречаются, и выявления объемов
новозаветного и коранического понятий о загробном существовании.
В первом приближении минимальный объем понятия загробной жизни в
Коране и Новом Завете тождествен. В обоих сакральных текстах сама по
себе возможность личностной формы существования после видимой смерти
трактуется как нечто позитивное, и поэтому «жизнь вечную» и «жизнь
последнюю» можно, прежде всего, определить как наиболее благоприятную
форму загробного существования, т.е. райское блаженство. Заслуживает
отдельного упоминания то обстоятельство, что в Новом Завете описанию
загробного воздаяния праведникам уделяется мало внимания и обычно имеет
место просто констатация зависимости между поступками человека и его
посмертной судьбой, тогда как Коран изобилует красочными зарисовками
райских садов, где текут прохладные реки и большеокие красавицы обносят
чашами с вином облаченных в роскошные одеяния исполнителей божественной
воли. Вместе с тем, необходимо подчеркнуть, что в рамках данного
исследования очевидные различия в описаниях новозаветного и
коранического рая — наличие или отсутствие половой спецификации,
телесный или нарочито условный характер удовольствий и т.п. —
рассматриваются как разные способы актуализации базовой идеи райского
блаженства и касаются не содержательных определений, а изобразительных
средств.
Пространство загробного мира в Новом Завете и Коране разделено
согласно одному и тому же принципу, а именно, через противопоставление
райского блаженства мучениям геенны. Хотя основным критерием этого
различения служит этическая оценка совершенных в земной жизни поступков,
противоположность ада и рая прослеживается на разных уровнях анализа:
описательном (огонь-прохлада, томление-покой), ценностном (плохо там или
хорошо, плохие там или хорошие), метафизическом (полужизнь-полусмерть и
полнокровное существование). И здесь необходимо отметить, что в свете
общего для обоих сакральных текстов представления о дифференцированном
загробном бытии между «жизнью вечной» и «жизнью последней»
обнаруживается существенное различие. Так, в Новом Завете «жизнь вечная»
жестко противопоставляется мучениям геенны, а в Коране выражение «жизнь
последняя» употребляется по отношению к обеим формам загробного
существования.
Это различение коррелирует с другим, которое выявляется из
соотнесения понятий «жизнь вечная» и «жизнь последняя» с представлением о
Страшном суде. В то время, как «жизнь вечная» возможна только при
вынесении благоприятного для человека приговора, «жизнь последняя» не
зависит от хода и исхода Суда. Иначе говоря, понятие «жизнь последняя» в
этическом плане нейтрально. Вероятно, дело обстоит таким образом
потому, что для иудеев рубежа эр мысль о загробном воздаянии была
привычной и они задумывались преимущественно над тем, как достичь именно
благого удела; значительная же часть аудитории Мухаммада не признавала
веру в будущую жизнь (1, 104), в связи с чем представление о возможности
загробного существования стало одним из важнейших моментов коранической
проповеди, уступая по значимости, пожалуй, лишь истине о единстве Бога.
Коран провозглашает веру в загробную жизнь величайшей ценностью, и по
сравнению с этим откровением даже разделение на рай и ад является
вторичным.
Для того, чтобы держать ответ перед Создателем на Страшном суде и
стать соучастником жизни «вечной» или «последней», человек должен
воскреснуть. В Новом Завете под воскресением понимается восстановление
целостности человеческого существа через воссоединение бессмертного
духовного начала с подверженным умиранию телом. Точных указаний на то,
где находится дух в течение времени, отделяющего видимую смерть от
момента воскресения, в новозаветных текстах нет, однако несомненно, что
он представляет собой субстанцию, которая может покидать тело, пребывать
за его пределами и снова в него вселяться. И евангелисты, повествуя о
чудесах с воскрешением мертвых, и ап. Павел, закладывая основы
христианской антропологии, опираются на общие представления об
автономности духовной и телесной природ в человеке, причем носителем
личностных качеств в обоих случаях выступает именно духовное начало, а
телу отводится подчиненная роль.
В Коране, в отличие от более поздней мусульманской традиции (2, 182),
воскресение означает не воссоздание только телесной природы индивида, а
новое, второе творение всей человеческой личности, часто описываемое
также как возвращение к Аллаху. Необходимость нового творения, сходство
которого с первым постоянно подчеркивается, подразумевает, что с
окончанием земного пути жизнь человека полностью прекращается и что вне
тела ее продолжение невозможно. Поскольку воскресение в Коране
понимается как второе творение, любая попытка найти связь земной жизни с
жизнью будущей, по сути, является попыткой разгадать тайну творения — и
как таковая она обречена на неудачу. Перед воскресшим человеком, если
только он решит обратить взор назад и рассмотреть события прошлой жизни,
вырастает непреодолимая преграда.
Очертания новозаветной и коранической концепций смерти и воскресения,
очевидно, не совпадают, что в значительной степени связано с различным
пониманием человеческого бытия в обоих текстах. В основании новозаветных
антропологических представлений лежит имманентное определение
человеческого существа. В одних случаях это определение принимает форму
дихотомии, противопоставляющей бессмертную душу смертному телу или
свободный дух — пораженной первородным грехом плоти, а в других
предстает в виде тройственного деления человеческого существа на тело,
душу и дух. В Новом завете делается акцент на том, что человек внутри
себя сложен и противоречив, отвлеченное знание, воля и поступки могут не
соответствовать друг другу. Но, хотя источником соблазнов выступает
плоть и связанные с ней душевные процессы, а дух является лучшей частью
человеческой природы, разрешение внутреннего конфликта личности
посредством веры не допускает отречения от телесного начала и мыслится
как подчинение всех уровней человеческого бытия божественному закону.
Между тем, богатая антропологическая терминология Корана позволяет
вывести определение человека через описание тончайших нюансов
психологических состояний и создание развитой системы религиозного
законодательства. При этом сложная структура отношений, в которые
человек вступает с внешним миром, сочетается с представлением о
внутренней простоте личности. Кораническая интуиция самоочевидности
истины ведет к признанию ненормальности любых проявлений неуверенности и
сомнения (4, 256), так как они свидетельствуют, в первую очередь, об
утрате непосредственности в отношениях с Богом. Монистические тенденции в
Коране настолько сильны, что не только Бог, но и человеческая личность
рассматривается как атомарное единство. Принципиальным следствием
отсутствия четкого различения между телом и душой в Коране является то,
что душа (нафс) присваивает себе свойства тела, в том числе смертность, и
не обладает положительной ценностной определенностью (5,70).
Сравнение «жизни вечной» и «жизни последней» с учетом
антропологических представлений, сопряженных с каждым из этих понятий,
позволяет сделать ряд наблюдений. Поскольку в Новом Завете духовное
начало наделяется бессмертием, основная граница между «жизнью вечной» и
«миром» проводится не на временной оси, а на шкале ценностей и
обозначает два модуса бытия души. Хотя райское блаженство ожидает
праведников только после воскресения, обретение «жизни вечной» — через
болезненное отречение от «мира» конечных интересов — возможно уже на
земле. В этих условиях серьезную моральную проблему составляет не
столько выбор «правильного» пути, сколько противоречивость человеческой
природы, которая приводит к рассогласованию мыслей и действий, к
конфликту совести. Наконец, несмотря на то, что бессмертие души
обеспечивает тождество личности, переходящей из мира в вечность, в
земной жизни иная реальность не становится доступной духовному взору
человека, и в Новом Завете почти нет описаний загробного существования.
В то же время, невозможность выстроить отношение преемственности
между «жизнью ближайшей» и «жизнью последней», которые различаются по
хронологическому критерию, позволяет утверждать, что Коран
«онтологическому статусу человека не придает сколь-либо серьезного
значения» (3, 122). У человека на Суде нет другой судьбы, кроме той, что
записана в небесном Коране, и гарантом тождества личности, а значит, и
того, что человек будет на отвечать именно за свои, а не «врученные» ему
при новом творении поступки, выступает единственно Аллах. Тем самым, с
одной стороны, подчеркивается безграничное могущество Аллаха, который
способен воскресить человека в точности таким, каким он был в земной
жизни, а с другой, вера в божественную справедливость лишается одной из
квази-рациональных опор в доступном непосредственному восприятию мире, и
высший промысел освобождается от пут не только естественного, но и
нравственного закона.
Подводя итоги анализу понятий «жизнь вечная» и «жизнь последняя»,
необходимо отметить, что самосознание человека, наряду с практическим
контекстом, зависит от представлений об идеальной человеческой природе, а
эсхатологически ориентированное религиозное сознание — в первую очередь
от этих представлений. Религиозный человек идентифицирует себя путем
усвоения определенной практической нормы, значимость которой
основывается на ее причастности миру сакрального. «Объективная» картина
мира в религиозном сознании существует как проекция множества проявлений
воли на единую плоскость, является производной нравственного
переживания. Именно поэтому адекватное понимание религиозной космологии и
антропологии требует одновременно анализа религиозных понятий,
ценностей и связанных с ними поведенческих императивов.