Александр Кырлежев: Что Вы можете сказать о состоянии и перспективах социологии религии в современной России?
Михаил Смирнов: Прежде всего, надо сказать, что социология религии как понятие, как определенная область научного поиска и научного исследования, на мой взгляд, в нашей стране вполне легитимна. То есть выражение «социология религии» уже не вызывает недоумения, во всяком случае в научной среде. Но одновременно возникает вопрос о субъекте социологии религии - не об объекте, а именно о субъекте. Ибо нет профессиональной подготовки социологов религии. У нас ни одно учебное заведение не выпускает социологов религии, нет такой специальности в номенклатуре ВАКа, нет такой специализации ни в социологии, ни в религиоведении. И оказывается, что ситуация вполне соответствует тому, что в начале 1960‑х годов, когда собственно социология у нас только появлялась, говорил Владимир Александрович Ядов: «Социолог - тот, кто занимается социологией». Так и здесь: у нас социолог религии - это тот, кто занимается социологией религии, а это могут быть философы, историки, политологи, конфликтологи...
Хорошо, если это люди с социологическим образованием, окончившие социологические факультеты. Они, по крайне мере, владеют техникой, могут провести полевое исследование. Но у них очень узкий, очень избирательный, а точнее - очень фрагментарный кругозор в отношении самого предмета изучения, то есть практически нет систематических религиоведческих знаний. Я это говорю ответственно, потому что уже много лет имею дело со студентами, в том числе и с теми, которые могли бы заниматься такой работой. Уровень представлений о религии у студентов-социологов очень невысокий не потому, что они неспособны, а потому, что в саму образовательную систему не заложены эти знания. Они слушают очень короткий курс или основ религиоведения, или по истории религий, не более одного семестра - и все. Дальнейшее образование - за счет личного энтузиазма. Однако и у религиоведов в этом отношении дело обстоит не лучше. С середины 1990‑х годов у нас достаточное количество людей получили религиоведческое образование в соответствии с госстандартом, есть бакалавриат и магистратура. Но социологическая составляющая подготовки религиоведов является самой слабой. Религиовед подчас понятия не имеет о каких‑то социологических теориях. На уровне классики он знает Вебера и Дюркгейма, но знания о современной зарубежной социологии зависят от преподавателей, которые часто сами не очень хорошо владеют этим современным знанием. В подготовку религиоведа не входит проведение того, что в советское время называлось конкретно-социологическим исследованием, и поэтому он не знает, как делать выборку, как составлять рабочие документы, полевой дневник наблюдений и т. д., что уж говорить о математических методах социологии. В результате социологу не хватает религиоведческой компетенции, а религиоведу - социологической.
А.К.: Но есть и другой аспект проблемы. Для того чтобы интерпретировать данные конкретных социологических исследований, нужны какие‑то теоретические модели. И наоборот, сами эти модели опираются на какие‑то эмпирические исследования.
М.С.: Да, здесь именно взаимная обусловленность. Как я сказал, субъект социологии религии - это продукт некоей междисциплинарной образованности. Однако пока не возникла такая институция, которая давала бы и религиоведческую, и социологическую компетенцию, а поэтому сложно говорить о появлении качественных теоретических моделей. В социологии принято различать два уровня: фундаментальная социология и прикладная социология, а фундаментальная включает теоретическую и эмпирическую. У нас эмпирические исследования все‑таки худо-бедно проводятся, сохранились традиции и навыки еще с советских времен. Что касается прикладной социологии, то тут вообще не о чем говорить. Где у нас социологи религии, которые способны давать конкретные рекомендации? А если бы они и были, то кто их станет слушать?
Что же касается теоретической социологии религии, то тут пустыня. Потому что фактически концептуальная база для обобщений, которая задавала бы тон последующим исследованиям, не сложилась. Во-первых, потому, что мы отчасти еще мыслим прежними понятиями; если не в языке, то, по крайней мере, где‑то в подсознании присутствуют понятия из советского научно-атеистического религиоведения, которые невольно проецируются, когда мы начинаем о чем‑то писать или говорить. А во‑вторых, потому, что у нас не очень хорошо знают зарубежные социологические теории или знают фрагментарно. Плохо поставлено дело с переводом научной литературы и даже с контактами, с научной коммуникацией. На личном уровне это есть. Когда я работал над «Словарем», то благодаря Интернету установил личный контакт примерно с дюжиной западных коллег. А вот на уровне институций нет совместных конгрессов, конференций, в которых бы на равных участвовали отечественные и зарубежные социологи религии.
А.К.: Что значит «плохо с переводами»?
М.С.: У нас не переведена даже классика социологии религии, например, «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейма, за исключением одной главы. Украина сделала полный перевод в 2002 году, а мы все еще нет. Мы гордимся тем, что у нас Макс Вебер представлен какими-то трудами (кстати, напомню, что первые переводы Вебера были опубликованы в журнале «Антирелигиозник»). А как только начинаешь говорить, например, о типологии религиозных объединений, то приходится отсылать к непереведенным работам Ричарда Нибура, Говарда Беккера, Джона Милтона Йингера, Роберта Нилли Белла и других авторов. Если такие, казалось бы, сами собой разумеющиеся вещи, которые давно уже устоялись в сознании зарубежных коллег, у нас отсутствуют, что же говорить о более современных авторах и теориях, а тем паче о собственных теориях.
Но здесь есть и другой момент. Я должен констатировать - не знаю, с грустью или с радостью, - что главным объектом изучения социологов религии в России являются преимущественно российские реалии. То, что происходит за их пределами, почти не включается даже для сопоставления и сравнения. В этом отношении мы отличаемся даже от восточно-европейских коллег. Когда я общался с польскими коллегами, с Хенриком Хоффманом, например, мы говорили на эту тему. У них единое поле для обсуждения с западными учеными, они сегодня в Италии, завтра в Вене, потом в России... А у нас - нет, потому что нас очень занимает наша специфика, и мы всегда на ней концентрируемся.
А.К.: То есть нельзя понять специфику вне общего контекста...
М.С.: От этого у нас часто в социологических или теоретических рассуждениях доминирует не столько социологический язык, сколько язык, скажем, политико-идеологический. То есть из некоего объективного социологического исследования мы переводим все в другие дискурсы. Поэтому у меня, скажем, скептическое отношение к социологической службе «Среда» в силу ее известной ангажированности. Это похоже на то, что было в советское время, когда ставили задачу: покажи, что религия неуклонно отмирает. Как хочешь, так и работай. Советский социолог сообщал: «У меня тут такие вот цифры...», - а ему в ответ: «Поработай с цифрой». Поработал с цифрой: «Вот, это уже ближе, но недостаточно...» А теперь надо показывать, что расцветает массовая религиозность, то есть тоже «работать с цифрой».
Чтобы социология религии действительно работала, необходима востребованность адекватного знания. А это не от социологов зависит. По моему мнению, российскому общественному сознанию в том состоянии, в котором оно сейчас пребывает, не свойственна потребность в адекватном знании себя самого, в понимании того, что на самом деле происходит. Гораздо более востребованы мифологемы, которыми легче описать себя, которыми легче компенсировать дискомфорт современной социальной ситуации. У нас социальное мифотворчество выполняет функцию интегратора, благодаря которому возникает целостная модель мира. И это оказывается вполне функционально.
Другой момент: у социологов религии нет сообщества. Есть лишь отдельно взятые энтузиасты. По стране можно набрать десятка полтора-два специалистов, со степенями, с публикациями, с какими‑то исследованиями. А нет сообщества потому, что такие социологи не нужны, тем более, если ты не даешь нужную цифру. Потому что от социолога сейчас тоже ожидается правильная цифра. И поэтому я не могу сказать, что у нас нет социологии религии, но и не могу сказать, что она у нас есть. Если есть, то какая‑то вялотекущая...
А.К.: Не связано ли отсутствие или своеобразность запроса в адрес социологии религии с тем, что разные инстанции - государственные и общественные - испытывают опасения относительно религии, которая представляется областью непонятной, темной, чреватой экстремизмом? Отсюда, так сказать, политическое отношение к религии, которое исключает ее рассмотрение в качестве самостоятельного объекта изучения.
М.С.: Совершенно верно. Я считаю, что, к сожалению, в России отношение к религии инструментальное - по крайней мере, со стороны тех самых «инстанций». То есть религия рассматривается не столько сама по себе, как духовное состояние людей, которое формирует внутренний мир, сколько как важный инструмент, которым можно заменить идеологию, которым можно, как волшебной палочкой, прикоснуться к чему‑то - и вот, это что‑то сразу стало другим, расцвело. Ввести религию в школу, в армию, еще куда‑нибудь, и в результате что‑то будет меняться. Религия берется как инструмент социального конструирования. С этой точки зрения воспринимаются и религиозные организации: они или функционируют как социальный инструмент, или не функционируют. Понятно, что отсюда проистекает и ранжирование религиозных объединений.
А.К.: Очевидно, что есть разные религиозные традиции, и у них разная связь с культурой, с государством, с историей. Но получается, что инструментальный подход как раз и не позволяет опознать те реальные ресурсы и ту реальную укорененность, которыми обладают конкретные религиозные традиции, потому что политическая оценка уже дана.
М.С.: Да, и это мешает социологу. Потому что от него, в конечном счете, ожидается, чтобы он подтвердил эту оценку. А когда социолог пытается показать, что религиозность важна все‑таки не своей социальной институциональностью, что человек ее персонально пропускает через собственные потребности, через свой внутренний мир, то это часто воспринимается как умозрительность, говорение непонятно о чем. Потому что уже заранее известно: есть «наша вера», есть «не наша вера», есть «наша церковь», есть «не наша церковь» (а то и того хуже - разнообразные «секты», которые якобы только и мечтают, как бы всех захомутать). И «наша церковь» работает как державная, государственная и т. п. Скажешь о той же РПЦ МП критическое слово, и это могут расценить как подрыв важнейшей опоры государства.
Но есть и другой момент: восприятие религии массовым сознанием. Потому что одно дело - «инстанции», о которых мы говорили, а другое дело - массовое сознание, которому, по моему мнению, свойственно мифомагическое восприятие религии. То есть религия воспринимается не как собственно религия, а как определенная магическая практика, которая помогает решить какие‑то конкретные жизненные задачи или проблемы, получить какой‑то конкретный результат: приложился - исцелился, помолился - сдал экзамен. Если религию понимать как трансцендирование, то здесь такое понимание отсутствует.
А.К.: Как можно с социологической точки зрения различать собственно религию и магическую псевдорелигию? Разве социолог может вводить представление о трансцендировании?
М.С.: Нет, конечно. Социологи как раз этим не занимаются и не должны заниматься. Но как религиовед я бы провел такое различение, потому что для меня религиозное все‑таки связано с трансцендированием, со сверхъестественным, а магическая операция всегда апеллирует к чему‑то просто сверхобычному и имеет целью конкретный осязаемый результат. Причем предполагается возможность этот результат истребовать и получить: если я произнес правильную формулу, сделал правильные телодвижения, проманипулировал правильными предметами, я получаю то, что мне надо, а если не получил, значит не ту формулу произнес, не тот предмет использовал. Сам не смогу - пойду к «специалисту», колдуну, шаману и т. п.
А.К.: То есть здесь смысложизненный, как говорил академик Лев Митрохин, вопрос вообще не ставится?
М.С.: Да. Существует такой тип восприятия религии, скажем в православии - околоцерковные суеверия, когда совершенно неадекватно воспринимаются церковные практики. Кстати, я не без удивления обнаружил признание этого факта в церковной среде, когда в декабре 2009 года участвовал в конференции с названием, которое звучало почти в старом пропагандистском духе: «Под маской православия». Конференция проводилась клириками Санкт-Петербургской епархии, которые очень озабочены тем, что в религиозном сознании верующих присутствует магизм. Это аберрация, когда религиозное переводится на уровень магического, на уровень суеверного, парарелигиозного.
Это, кстати, очень интересное поле для социологического исследования, но такими исследованиями почти никто не занимается. Хотя это реальные умонастроения миллионов наших сограждан. Кроме того, нет адекватного социологического исследования того, что мы называем новыми религиозными движениями - НРД. Под эту аббревиатуру попадает все, что угодно. Но ведь важно понять, как возникают и функционируют эти сообщества, понять, что люди участвуют в них не в силу какого‑то умопомрачения или девиации, а в силу некоторых потребностей, которые не были удовлетворены в другом месте. Грубо говоря, если кто‑то уходит туда, то значит там, откуда уходят, что‑то недорабатывают.
Так что мне кажется, что у социологии религии очень много тем и проблемных полей, которые она вполне может осветить и раскрыть, однако возможностей - маловато.
А.К.: А есть какие‑то общие точки у российской социологии религии и зарубежной?
М.С.: Насколько я могу судить, западная, по крайней мере, американская, социология религии очень предметно ориентирована. Их гораздо больше занимают конкретные ситуации, иногда очень узкие проблемы, вплоть до электоральных предпочтений верующих. А у нас попробуй выяснить электоральные предпочтения, например, Евангельских Христиан в Духе Апостольском. Они сами удивятся, что это кого‑то интересует. Да и куда это дальше пойдет? То есть зарубежные социологи вырабатывают методики конкретных исследований, дающие высокую точность, но нам их пока не к чему применить.
Но ведь на самом деле мы еще не знаем реального состояния религиозной ситуации в России. Мы знаем какие‑то внешние количественные показатели присутствия той или иной религиозной традиции, но мы, во‑первых, не знаем качественного содержания, а во‑вторых, не очень хорошо представляем себе этот спектр - то ли 66, то ли 67, то ли 70 направлений самых разных религий. Существует статистика по зарегистрированным религиозным организациям, но она же ни о чем не говорит. И вот это незнание порождает фантастические оценки того, чем является или не является религия в жизни нашего общества.
А.К.: Довольно странно, что у власти нет спроса на такую информацию.
М.С.: Мне кажется, знание реальной ситуации не интересует власть, по крайней мере, в религиозной сфере не очень интересует. Либо власть полагает, что достаточной является та информация, которая идет по специальным каналам. Разумеется, в соответствующих структурах есть свои светлые головы, аналитики, но они, как правило, не имеют профессионального образования в области социологии или религиоведения и не проводят специальных исследований.
Но кроме социологической ситуации, которая трудно описывается, у нас большие проблемы с экспертной деятельностью, с государственной религиоведческой экспертизой. Существует экспертный совет при министерстве юстиции, есть местные экспертные советы, но фактически религиоведческой экспертизы у нас нет. Потому что состав всех этих советов не предполагает наличия специалистов; он предполагает наличие людей, которые дадут такую экспертизу, которую в данный момент от них потребуют.
К тому же религиоведам не хватает правовой компетенции. Я не знаю, как обстоит дело в учреждениях высшего профессионального образования Московского Патриархата, но могу точно сказать, что религиоведы, которые готовятся в светских вузах России, не умеют проводить религиоведческую экспертизу. Когда студенту, выпускнику магистратуры, говоришь: «Ты знаешь, как составить экспертное заключение?» - он смотрит круглыми глазами. Он просто не знает, как это делается. Поэтому, когда надо составить экспертизу, приглашают доморощенных энтузиастов, в том числе журналистов. Соответственно, начинает доминировать система субъективных оценок.
Так что у нас социология религии существует в режиме выживания. Иногда, кстати, позитивным фактором является контакт с религиозными организациями, которые, как оказывается, больше чувствуют потребность в адекватном понимании того, что такое религия, что происходит вокруг и по поводу религии в российском обществе.
А.К.: Возвращаясь к Вашему словарю по социологии религии: какого эффекта Вы ждете от выхода книги?
М.С.: Прежде всего, я ожидаю образовательного эффекта. То есть я не претендую на научные открытия, потому что словарь - это не тот жанр. Моей целью было ввести систему определенных понятий, обозначить исторический фундамент и дать библиографическую базу. Если все это будет востребовано в каком‑то круге образованных людей, пусть в небольшом слое религиоведов и социологов, я буду считать свою задачу выполненной.
Михаил Смирнов
