Выпрямление времени - 7 Октября 2010 - Наш Мир - Казахстанская Республиканская Газета

Одному из тончайших знатоков ислама Фритьёфу Шуону принадлежат следующие слова: «Ислам — это встреча Бога как такового и Человека как такового»[1]. Бог как таковой — это Бог, не манифестируемый в определенное время и определенном месте, «как Он есть». Человек как таковой — это не падшее существо, а теоморфное (богообразное), Личность, обремененная знанием. Речь идет о предвечной встрече Бога с будущим человечеством. Встреча Бога и Человека — это встреча двух начал, двух принципов, двух горизонтов земной истории. Эта встреча произошла в предвечности, однако она каждый раз происходит наново, и она же грядет для последующих поколений. Всевышний дарует человеку память, дабы человек никогда не забыл о метаисторической встрече в предвечности. Для ознаменования этой встречи возводились и продолжают возводиться храмы.

Но отношения Бога и Человека не ограничиваются божественным законом и вероисповедными установлениями. Следует помнить, что само понятие ислама дополнительно по отношению к вере (иман). Ислам не есть только вера, ислам много шире веры. Формулируемое уже пророком Мухаммадом различение между верой (иман) и исламом поясняет сказанное выше: вера — это вера в Бога, Его ангелов, Его книгу, Его посланников, вера в Последний День, вера в предопределение, в добро и зло и т. д. Ислам же есть свидетельствование того, что нет бога, кроме Бога, и что Мухаммад посланник Бога. Этот символ веры формулирует не столько во что, сколько как верят люди, разделяющие его истинность, — они верят именно так, как заповедовал им пророк Мухаммад.

Обязывающие установления («столпы») ислама — отправление молитвы, подаяние бедным, соблюдение поста, осуществление паломничества, уплата налога в пользу общины — указывают на то, что есть ислам en gros. Однако их явно недостаточно для понимания ислама как целокупности всевозможных жизненных проявлений, ибо ислам — это переход от вероисповедных установлений к философии жизни, это — онтологическая проблематизация религиозных устоев, это — проработка Закона посредством правил.

Вера занята исключительно транcцензусом, а именно отношениями между Богом и Человеком, преимущественно по вертикальной оси. Ислам же, являясь мерилом онтологической позиции Человека, действует преимущественно по горизонтальной оси. Если вера (иман) — понятие интенсивное, то ислам исключительно экстенсивен и трансгрессивен. С этой точки зрения исламу подвластно все, ибо именно он вырабатывает правила бытийствования.

Геопространство ислама перебивается уходящими в небо башнями минаретов, которые и делают исламский ландшафт узнаваемым. Но там, где мы издали видим минарет, подойдя чуть ближе, обнаружим мечеть, дом Бога, место манифестации веры и место встречи с Ним. Вера является сердцевиной ислама, его непоколебимой интериорностью. Поэтому вера есть часть ислама — важнейшая, предопределяющая, но только часть. Вера, взятая в ее целостности, и есть ислам, но ислам — это не только вера. Вера — это внутреннее убеждение, а ислам — это еще и внешняя манифестация этих убеждений [2]. Внешнее принятие ислама еще не есть вера, но и обладание верой — это еще не ислам. Как сказано в Коране: «Арабы говорят: мы веруем. Скажи: вы не уверовали, а покорились исламу» (49:14). Ислам задает необходимые контексты, в которые включается вера, разрабатывает вероисповедные установления, однако обнимает и множество иных сфер, на первый взгляд никак не связанных с верой. А это означает, что ислам интерконтекстуален по своей природе.

Ислам придает культуре должную интеллектуальную оснастку. Ислам и интеллектуализм вещи неразрывные, неотъемлемые друг от друга. Ислам не знает института священников, а следовательно, в нем не существует внешнего контроля, тяготеющего над словом поэта, пространственным решением зодчего и композиционным замыслом художника.

Для того чтобы быть исламом, религия должна обладать пространством креативности, в котором постоянно вырабатываются ценности не столько вероисповедного, сколько культурного и цивилизационного свойства. Удачная метафора Фритьёфа Шуона хорошо иллюстрирует это свойство ислама: если христианство можно уподобить ярко горящему костру, по-разному освещающему окружающее пространство, то ислам — это однородное пространство ровно падающих снежинок. Без наличия такого однородного креативного пространства не может и существовать истинного ислама.

В связи с этим вопрос о способности ислама к изменению имеет риторический характер, ибо креативность — это и есть постоянная готовность к осознанной трансформации себя и мира, выхода за собственные пределы. «Ищи знание повсюду, пусть даже в Китае, стремление к знанию — обязанность каждого мусульманина и каждой мусульманки», — учил пророк Мухаммад. Именно интеллектуальные «прорывы» — в области точных наук, философии, мистики, изящных искусств и словесности — сделали ислам одним из самых замечательных феноменов всемирной истории.

Более того, ислам в эпоху своего зарождения стал некой формой модернизации монотеистической традиции. Ислам был ответом на поиски компромисса между радикальным (однако национально ограниченным) монотеизмом иудаизма и универсалистским (однако не вполне строгим) монотеизмом христианства. Ислам продолжил последовательную монотеистическую линию иудеев, однако, в отличие от них, всецело принял универсалистскую проповедь Христа. Причем ислам позиционирует себя как одна из религий авраамического ряда, наряду с иудаизмом и христианством, признавая за последними обладание истиной. Истина абсолютна, но ее земные воплощения относительны.

Этот догматический релятивизм ислама отчасти предвосхитил современную концепцию веротерпимости. Однако веротерпимость в современных демократиях, следующих принципу отделения церкви от государства, имеет исключительно секулярные философские основания. Религия рассматривается как одна из форм культуры, не имеющая прямого касательства к природе власти. Источник демократической власти — отнюдь не Бог, но сугубо мирская воля «народа». Современная демократия индифферентна к религии как к чему-то лежащему за ее пределами. Напротив, ислам размыкает свой собственный горизонт, включая в него иную веру как компоненту собственного мира.

Разомкнутость горизонта, несомненно, сообщает исламу способность позитивно «осваивать» внешний мир, понимая его многообразие не как досадное «попустительство» Бога, но как одну из тайн Божественного Промысла: «Всякому из вас Мы устроили Закон и Путь. А если бы пожелал Бог, то Он сделал бы вас единым народом, однако [Он намерен] испытать вас в том, что Он даровал вам. Старайтесь же опередить друг друга в добрых делах» (Коран, 5: 48).

Таким образом, ислам, как Вера, — неизменен, божественная истина предвечна и по определению не может быть «отредактирована» человеком. Однако ислам как культурное, социальное, экономическое и т. д. воплощение предвечной истины в материальном и временном мире может и даже должен изменяться, находя адекватный ответ тем новым вызовам, которые несет с собой поток времени. Эти изменения (читай «модернизации») «плоти» ислама как раз и призваны сохранить в нетронутости его духовный стержень.

Согласование ислама с новыми «вызовами» составляло задачу классического иджтихада. Это была работа по проработке онтологии, бытийственных норм культуры. В задачи классического иджтихада входило, так сказать, выпрямление времени ислама, согласование традиционного ислама с вызовами времени, нахождение компромиссов, т. е. срединного пути. Однако в XI веке «двери иджтихада закрылись», и это имело громадные последствия для культур исламского региона. С этих пор возбранялось вести теологические и правовые дискуссии и, соответственно, пересматривать введенные правила, что имело негативные последствия для всей культуры ислама. Ислам в некотором смысле попал в штиль: никаких волн, приливов и отливов. Можно сказать, что после наложения запрета на иджтихад ислам сделался подобием себя самого, внутренне опустошенным подобием полноценного оригинала.

В XIX и XX веках реформисты неоднократно возбуждали вопрос о возобновлении иджтихада — не просто пересмотра теологического и правового наполнения основных понятий, но поиска адекватного системного ответа на «вызовы» нового времени. В наше время эту задачу предельно остро формулирует Мухаммад Аркун, известный французский философ. «Мы обязаны бороться не с помощью джихада, а иджтихада»[3] — его ответ ригористам и террористам. Мусульманское общество нуждается вовсе не в джихаде, не в воинственности на пути веры. Так мыслят мусульманские интеллектуалы. По мнению Аркуна, много важнее вновь встать на путь иджтихада, т. е. усовершенствования прежних богословских и правовых методов и понятий, обнаружения новых проблем и задач.

Более того, Мухаммад Аркун, призывая вернуться к иджитхаду, утверждает даже, что «нам необходима новая риторика, новый синтаксис, новая семантика, новая теория метафор, составляющая сердцевину любого языка»[4]. Аркун призывает пересмотреть (to rethink) всю исламскую традицию, находившуюся в прошлом под подавляющим влиянием аристотелизма [5]. Традиционный ислам, согласно авторитетной точке зрения Аркуна, был прямым продолжением античного и неоплатонического (суфизм) наследия. Если знаменитый философ Жиль Делез — друг Аркуна — многое сделал в западной философии для пересмотра идей Платона, то сам Аркун поступает аналогичным образом с учеником Платона — Аристотелем. Ислам должен вырваться из порочного круга прошлого и обрести истинно исламскую оснастку, считает Аркун. Решение этой задачи должны взять на себя, в первую очередь, философы и архитекторы, ибо в современном мире именно им принадлежит честь наглядно манифестировать ценности ислама.

Традиционализм Аркуна носит особые черты, в его призывах нет никаких признаков редукционизма, присущего фундаменталистам, ибо он со свойственным большим философам чувством предлагает одновременно всмотреться в будущее. Аркун предлагает исправить, поправить, подкорректировать ислам, освободить его от явно излишних напластований античного наследия. Исламская интеллектуальная элита, концентрирующаяся по большей части в Европе и Америке, уже давно вырабатывает подобные проекты будущего ислама в области права, этики, догматики.

Уподобление исламу

Теперь следует пояснить, отчего мы сомневаемся в самой возможности существования полноценного, креативного ислама на бескрайних просторах России ныне и в ближайшем будущем. Для таких сомнений есть веские исторические причины.

Во-первых, понятия «культура» и «город» передаются в арабском языке однокоренными словами. Мадина — это город, а маданийат — это культура. Широко распространено заблуждение, что ислам — это религия кочевых бедуинов (ошибка первых европейских исламоведов XVIII–XIX веков, которая до сих пор кочует из книжки в книжку). Напротив, ислам в VII веке зародился именно в городах — в среде арабских горожан-торговцев и земледельцев Мекки и Медины. Пророк Мухаммад был горожанином и торговцем, не степняком и не кочевником. Арабы-мусульмане на завоеванном ими Ближнем Востоке стали прежде всего возводить новые города (Куфа, Каир, Багдад), стремясь не только сохранить весьма сложную урбанистическую структуру региона, но и приспособить ее к своим насущным потребностям — идеологическим, административным, коммерческим. Даже рай, согласно исламским представлениям, — урбанизированное пространство с высотными домами [6].

На территории же современной России, увы, не существовало таких блестящих центров исламской культуры, как Бухара, Самарканд, Исфаган, Дамаск, Багдад, Каир, Фес, Кордова. Не было того мультирелигиозного и мультикультурного пространства города, где возникает и набирает животворные силы подлинный ислам. Центральная часть России и Северный Кавказ, обретя вероисповедные основы ислама, в течение средневековой эпохи не успели построить самостоятельную городскую культуру, сравнимую с культурами городов Ближнего Востока, Средней Азии, Ирана, Турции, Индии, Пакистана и даже — Индонезии и Малайзии.

Древний Булгар, а затем Казань — периферийные города, лишь опосредованно связанные с цивилизованным мусульманским миром. Мы не знаем ни одного великого исламского богослова, философа, поэта, архитектора, миниатюриста, который бы жил и работал на территории современной России. Исламу в России всегда не хватало городского пространства, пространства идей и пространства их воплощения.

Показательный пример: Россия — единственная страна на Евразийском континенте с достаточно большим мусульманским населением, где так и не сложился собственный стиль исламской архитектуры. А ведь большая архитектура — первый признак зрелого урбанистического сознания, а значит и высокой городской культуры. Самым ярким исламским архитектурным памятником мирового класса России остается соборная мечеть в Петербурге, возведенная в 1913 году Н. В. Васильевым. Однако мусульмане России не смогли воспользоваться мудрым уроком Васильева и перешли в своей архитектурной практике к унылой стилизации турецких образцов.

По этой же причине в России нет (и, вероятно, не скоро будет) систематизированной исламской теологии мирового значения, нет подлинной своеобычной исламской философии, поэзии, всего того, что составляет существо культуры ислама. Они рождаются в городах, стоящих на перекрестках оживленных путей, через которые проходил обмен между различными культурными центрами, но не в бескрайних степях и лабиринтах горных ущелий. Понятно, почему современному исламу уютно в городской цивилизации Западной Европы. Город, как известно, не просто центр, а интегратор и распространитель разнообразных идей политического, социального и культурного характера.

Во-вторых, сущностная маргинальность российского ислама усугубляется последствиями исторических катаклизмов, происходивших в России в XX веке, которые одинаково разрушительно воздействовали на религиозное сознание и религиозные институты вне зависимости от их конфессиональной принадлежности.

Основным итогом пребывания мусульманских народов в составе СССР явилась их практически полная и повсеместная деисламизация и нравственная варваризация, достигшие своего апогея как раз к эпохе перестройки. Современные исследователи, широко используя термин «советские мусульмане», по инерции причисляют к «мусульманам» те народы, предки которых действительно исповедовали ислам [7]. Да, на территории Союза, с точки зрения обыденных ментальных установок и особенностей материального быта, эти бывшие мусульмане значительно отличались от бывших христиан. Но дух ислама покинул мертвое тело той культуры, и по этой причине термины «советские мусульмане» и «постсоветские мусульмане», продуктивные в пространстве социоантропологического дискурса, абсолютно неприемлемы в смысле догматическом, конфессиональном.

В СССР исповедание ислама, как, впрочем, и других религий, повсеместно прекратилось (советские религиозные «гетто» в виде маргинальных общин верующих мы, естественно, в расчет не берем). Хотим мы признаться себе в этом или нет — но советскому режиму удалось осуществить программу, озвученную чертом в беседе с Иваном Карамазовым: «Надо разрушить в человечестве идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело. Раз человечество отречется поголовно от Бога, то наступит все новое».

С развалом СССР и крахом коммунистической идеи возник своего рода нравственный вакуум, и теперь мусульманская община претерпевает вторичную исламизацию. Ныне мусульмане бывшего СССР оказались в ситуации, напоминающей положение на Аравийском полуострове в VII веке — поверхностно исламизированное общество без сколько-нибудь систематических и глубоких представлений о божестве, о нумене; и там и тут — полуязыческое общество в предчувствии лучшего, в поисках истины, универсального нравственного закона. Россия, как Аравия в VII веке, пребывает в процессе катехизации, усвоения азбучных истин.

В этом смысле Россия стоит особняком среди ведущих азиатских и европейских держав. Ныне она активно познает преимущественно ритуальную практику ислама: существует благонравная мусульманская община, мечети, даже весьма сведущие в вероисповедной доктрине имамы. Этого, однако, мало. Ислам — это не только вера, которую можно обрести мгновенно, но и знание, которое накапливается веками. Однако именно ислама как знания и цивилизационного опыта во всей широте и глубине его манифестаций Россия знает недостаточно.

Два обозначенных фундаментальных фактора и формируют нынешний облик ислама в России. И этот облик мы (с известной долей условности) квалифицируем как «степной». В этом исламе вероисповедная составляющая преобладает над цивилизационной. К «степному исламу» можно типологически причислить также две другие маргинальные ветви мусульманства — бедуинский ислам ранних ваххабитов, а также полукочевой ислам талибов. Аравийские ваххабиты и пуштуны-талибы равнодушны к цивилизации, рассматривая ее как необязательную «надстройку» над «базисом» Божественного Слова, они последовательно враждебны к исторически обусловленным модификациям ислама, видя в них не интерпретацию, не обогащение и развитие, а искажение изначального Божественного Слова. В глазах мусульманина-«степняка» мир довольно прост: есть неизменный Бог, есть неизменное Слово Бога, есть неизменный Человек, стоящий посреди пустого, «степного» пространства мирской жизни, не имеющий ни прошлого, ни будущего. Эта простота вполне языческая, по-язычески статичная и механистичная, и проистекает она от отсутствия цивилизационного опыта, от неведения о «городской», изощренной сложности Божественной Сущности и человеческой натуры. Вера степняков — в силу ее простоты — чиста и прозрачна, но сущностно ложна. Их попытки оставить в неизменности «плоть» ислама, забальзамировав ее отмирающие части, демонстрируют всю опасность, которую представляет стратегия противодействия любым изменениям, продиктованным историческим развитием.

Радикалы-«степняки» игнорируют необратимость временнoго потока и неповторимость события, пытаясь излечивать новые болезни просроченными лекарствами, созданными в иные времена и для иных болезней. Стремясь забальзамировать плоть, традиционалисты убивают дух — изгоняют из ислама саму предвечную истину: мусульманская терпимость и любовь к Божиему миру и человеку обращаются в ненависть и нетерпимость, миролюбие — в пропаганду войны.

«Степное» качество российского ислама пока еще не вполне осознано и отрефлексировано. Процесс его становления еще не завершен, и пока он по видимости имеет мало общего с культурным и политическим радикализмом ваххабитского и талибского толка. Но тенденция к тому, чтобы российский ислам стал форпостом невежественной воинственности, направленной против «избыточной» сложности цивилизации вообще и против «западных» ценностей России в частности, уже вполне обозначилась. Особенно там, где чувства верующих ущемлены властью (как, например, Северный Кавказ), ислам консолидируется и генерирует политические движения «степного» образца. Не вина, а беда ислама в России в том, что он не обрел статуса городской религии. Но радикальное догматическое и политическое «степнячество» может оказаться — при неблагоприятном развитии обстоятельств в России и в российском исламе — единственной реальной перспективой.

Ныне для России значим только иман (вера), но не полнокровный, интеллектуальный ислам. В этом смысле ислам в России является симулякром. В этом нет вины российского ислама, в этом его беда и, собственно, по этой причине он и недостаточен. Мы соглашаемся с выводами Э. Надточего [8]: само городское пространство России симулятивно, оно так и не стало мощной регулирующей силой, истинным пространством, вырабатывающим свои ценности и преобразующим пространство деревни. В таких условиях априорно городская цивилизация ислама в свою очередь обращается в симулятивное пространство, недостаточное и системно деструктурированное по отношению как к образцам классического, так и современного «нового» исламского богословствования.

Два искуса: политика и этничность

Помимо слабости культурной составляющей современного российского ислама, еще два фактора — сугубо «исламский» и совсем «неисламский» — могут открыть несчастливую перспективу для будущих судеб российских мусульман.

Ислам — религия универсалистская, а значит и имперская. Ислам наиболее комфортно чувствует себя там, где он обладает политической властью.

Связь между исламом и властью в современном мире обусловлена фундаментальными особенностями классического ислама. Начнем с того, что исламский мир жил и живет в особой, отличной от европейской правовой системе. Шариат как система правовых норм, регулирующих социальное бытие, имеет исток в Божественном Слове, в Коране. Следовательно, шариат в своих основаниях не подлежит ревизии, а община мусульман не может полноценно функционировать в чужом, «нешариатском» правовом поле. Особенность ислама и заключается в этой неразрывной связи между религией и правом. По представлениям мусульман, право не может быть конфессионально индифферентным, ибо источником права, закона, порядка является Бог.

Там, где господствует ислам, мусульманам легко совершить жест толерантности и включить в свой социум представителей иных религий. Дело осложняется на иноконфессиональных территориях, где мусульмане существуют как религиозное меньшинство в чуждом правовом поле. В средневековье мусульманские общины в христианском мире часто получали права экстерриториальности — они жили по законам шариата, судились у казия (шариатского судьи). В этих случаях мусульмане рассматривались как иностранные подданные и потому не подлежали действию большинства местных законов. Однако, как известно, сейчас в европейских странах сложились многочисленные общины мусульман, имеющих гражданство страны проживания. Согласно секулярной западной модели, мусульмане обладают правом и возможностями беспрепятственно отправлять религиозный культ, но вместе с тем обязаны подчиняться общегосударственному праву. Поэтому мусульманские общины, жизнь в которых регулируется чужим немусульманским правом, ведут вообще-то не вполне «мусульманскую» жизнь, что не может не порождать известного беспокойства.

Это касается и правового статуса российских мусульман. Российский ислам не может выполнять привычную для него функцию порождения правил общежития, поскольку он не является государственной религией. Доминантным оказывается российское макропространство, в которое ислам помещен. Правила игры в мусульманской общине в России часто задаются не изнутри, а извне — федеральной властью, нередко руководствующейся общественным мнением «не-мусульманского» «христианского» большинства, которое к исламу относится если не враждебно, то с большим подозрением.

Несовпадение между правовыми системами христианского и мусульманского миров и является одним из существенных катализаторов политизации мусульман в немусульманском окружении. Именно оно порождает то, что сейчас называют «политическим исламом». Примеров тому в российской действительности последних лет много: так, например, «шариатский порядок» был установлен в Республике Ичкерия и нескольких дагестанских селах. В России, как и в мире, ислам политизируется преимущественно на немусульманских территориях (Палестинская автономия в Израиле, так называемые фундаменталистские группировки в странах Западной Европы, в Индии, на Филиппинах). Радикализм является реакцией на немусульманскую правовую среду и часто прямо пропорционален бескомпромиссности властей.

Действительно, правовой аспект представляет определенную проблему, осложняющую процесс выработки корректных правил симбиоза между мусульманами и остальными в условиях доминирования немусульманской правовой системы. Один из компромиссных вариантов был осуществлен в Российской империи: на территории Средней Азии шариатские суды с некоторыми существенными ограничениями продолжали действовать вплоть до 1917 года.

Безусловно, надо отличать тех, кто стремится найти позитивное решение непростой проблемы, от политиков, эксплуатирующих эту проблему в сугубо «карьерных» целях. На наш взгляд, проблема должна решаться путем компромисса. С одной стороны, внутренним развитием и реформированием шариатской системы (такие требования все более настойчиво звучат на Западе, в среде европейских мусульман-интеллектуалов), а с другой — чуткой и профессиональной деятельностью федеральной власти, которой следовало бы допустить определенные модификации федерального законодательства в отношении мусульманских территорий, если те желают этого. Без взаимного компромисса проблема не решится, оставаясь бомбой замедленного действия, которой сможет воспользоваться любой амбициозный и не очень разборчивый в средствах политик. Ислам, религия имперская по своей сути, не терпит унижений.

От радикальных исламистов следует отличать и тех мусульман, которые хотели бы проводить некую позитивную исламскую социальную политику через посредство исламских партий, на основе участия в представительных органах государства. Однако современная Россия как раз и не имеет полноценных мусульманских партий (равно как и христианских)[9], подобных христианским партиям в Западной Европе. Мусульманство, в силу своей системной слабости, вероятно, на данный момент не в состоянии выработать позитивную социальную программу, некий конструктивный проект будущего мусульманской общины в России, за который стоило бы бороться и который бы мог рассчитывать на поддержку избирателей. А без активности самих мусульман в политической жизни выработки правового и социального компромисса с властью ждать бессмысленно.

С проблемой «политического ислама» тесно связана другая тема. Влияние радикальных сепаратистских идеологий, замешенных на исламе, усугубляется отчетливой тенденцией к формированию в России «этнического» ислама, ислама, обладающего выраженной этнической составляющей.

В XIX веке Исмаил Гаспринский предпринял попытку объединения всех тюркских народов России и зарубежья на основах пантюркизма и исламизма. Во многом благодаря просветительской деятельности Гаспринского, в начале XX века этническая компонента приобретает особенное значение в мусульманском общественном движении. В тюркской среде идейный исламизм смыкается с пантюркизмом, что ярко себя проявило в эпоху двух русских революций в 1917 году и нескольких последующих лет. В сегодняшней России большинство существующих муфтиятов моноэтничны.

Вместе с тем этничность губительна для всякой универсалистской и, тем более, по духу имперской религиозной системы. Этнические доминанты замыкают горизонт имперской терпимости, атрофируют волю к общечеловеческой культуре. Этническая доминанта пока не преобладает в российском исламе, но как искус она уже вполне себя очертила.

Путь и пространство

Системная слабость ислама в России в значительной степени объясняется тем, что он пребывает внутри обширного поликонфессионального и поликультурного российского макропространства. Это российское, а по-существу — русское, макропространство обладает своими собственными доминирующими валентностями. Российский ислам вынужден приспосабливаться к его довольно сложному и контрастному ландшафту. Как мы увидим ниже, многие слабости нынешнего российского ислама, равно как и туманно рисующиеся позитивные перспективы, часто обуславливаются этой макросредой.

Известнейший французский философ нашего времени Жан Бодрийар после подробного ознакомления с нелюбимой им Америкой написал целую книгу, где утверждал, что Америка вырабатывает чистые формы и смыслы. Чистоте формы, ее отвлеченности от субъективизма архитектора и вообще какой-либо субъектности присуща форма небоскреба, или беспредельный ландшафт прерий и пустынь. Эту пространственность, ее горизонтальность, расположенную во времени, побеждает скорость. Скорость побеждает время, говорит философ, проехавший Америку с севера на юг и с востока на запад. Скорость превращается в объективную реалию Америки, покидая свою субъективную принадлежность кому-либо или чему-либо. Мы выбираем для собственных нужд понимание скорости как мерила пространственности.

С этой точки зрения оглянемся на Россию. Пространственность фатума, безграничное пространство полей, степей, лесов, лесов Сибири не может быть одолена, ибо скорости нет, нет сущностно, в родовом смысле. Скорость как чистое понятие в нашем пространстве отсутствует. Воображение же реализованной скорости постоянно тормозится, ей препятствует статика, укорененность сознания в онтологическом покое. Мы не в состоянии представить себе машины, мчащейся по бескрайним просторам России, скоростью побеждающей время [10]. Остановит машину сама дорога, затерянная в пространстве. Дорога, не имеющая продолжения и, самое главное, направленности. Россия выработала культ дороги и концепт непреодолимой дороги. Российская дорога — симулякр дороги. А ведь дорога — это важнейший онтологический регулятор, механизм, служащий устроению, упрочению бытия, будь оно культурно-замкнутым или открыто-цивилизационным. Именно направленная мыслью дорога смотрит в будущее. По этой дороге целенаправленно и планомерно идут, а не добираются, теряя силы и мысль, с трудом, кое-как одолевая ее [11].

При этом заметим, что дорога есть экзистенциал существующего пространства как знаменательного фактора Бытия, каково пространство, такова и дорога. Дорога не может не быть вектором целого, она с необходимостью должна иметь направление и цель. Мы мыслью устрояем пространство, пластически преобразуем его в некую онтологему. Но не вернее ли сказать, что тем самым мы раскрываем потенциальные, присущие только этому пространству свойства? Павел Флоренский полагал даже, что «...самые вещи — не что иное, как "складки” или "морщины” пространства, места особых искривлений его». Когда Ницше и Делез говорили о проработке пространства складками, морщинами, они указывали на эти складки внутри уже существующих пространственных характеристик. Скажем, Волга течет, с этим ничего не поделаешь, она есть и именно она в определенной степени организует пространство. Складки же привносимые лишь дорабатывают существующий характер пространства, они могут возникать и исчезать. Организуемое Волгой пространство может быть оставлено как оно есть, а может буквально и образно наполняться разными формами и смыслами.

Ислам уже давно обрел свою складчатость в историческом и нынешнем российском пространстве. К характеристикам этого пространства легче подступиться через образ русской тройки в статье Василия Розанова «Возле русской идеи». Гоголь сказал, что перед русской тройкой «сторонятся все народы», а Достоевский, — ехидничает Розанов, — добавил: «народы-то, пожалуй, и "сторонятся” перед Россией: но — от отвращения, от омерзения. И уже давненько подумывают: как им защититься от этой дикости, от этого иступленного преступления, от всех наших чудовищных пороков и низости. Как связать и укротить эту "бешено мчащуюся тройку”, этот бешеный развал и нигилизм». Достоевский и Розанов подозревают, что русская тройка по отношению к мировому культурному пространству и ритму жизни в нем — симулятивна. Достоевский и Розанов не знали слова симулякр. Но говорили они ведь именно об этом. О том, что гоголевская тройка есть симулякр движения, движения не творческого, культурно не оправданного, онтологически не выверенного, речь шла об антидвижении, о ложном подобии, о фантоме движения, несущего беды окружающим. Движение не может не нести в себе творческой интенции, движение — это доминанта культурообразующая. Движение может изменить пространственные характеристики, оставляя его все-таки тем же. Для того чтобы движение смогло стать трансформативной функцией пространства, оно, движение, должно изменить свой концептуальный заряд. Стать не только другим, но другим по отношению к пространству — своему и чужому.

Однако возможен и другой поворот рассуждений. Если гоголевскую тройку рассматривать как концепт русской культуры, то обнаружится, что она парадоксальным образом не связана с дорогой и скоростью. Помните сигареты «Тройка»? В наше время появилась водка под тем же названием. Почему? Здесь нет ошибки, название подсознательно кем-то выбрано точно. Табак и водка — это состояние души, это — привычка, пусть вредная, но куражная. Тройка — гоголевская, табачная и водочная — явление культур, родственных культур, ибо за этим таится не тихое вкушение табака и водки, напротив, летящее, куражное, прилюдное. Кураж, однако, имитация, чрезмерное сгущение нормального веселья, веселье с изломом.

Русский кураж нельзя сравнивать с дионисийством. Дионисийский культ есть в первую очередь культ. Культ, рожденный в греческой культуре. Cуществовал даже орден дионисийских архитекторов, по преданию участвовавших в постройке иерусалимского Храма и оказавших влияние на Витрувия. Бердяев, рассуждая в «Философии неравенства» о скифском начале в русской культуре, говорил, что «скифская идеология — одна из масок Диониса». Убеждены, что он ошибался.

Гоголевская тройка может быть концептом только внеевропейской или, говоря словами Бердяева и Блока, скифской культуры. Скифская культура есть данность, она есть культура неэллинизированной России. Попытки серьезно рассуждать об античной культуре (Лосев, Аверинцев, Гаспаров, Топоров) — это ведь своего рода интеллектуальный кураж и в русском, и во французском смыслах [12].

В пространстве, не побежденном скоростью или мыслью, человек становится пассивной функцией этого пространства. Человек в таком пространстве беспомощен, он управляется случаем. Розанов говорил: «Россия — территория неожиданностей и беспричинного»[13]. Выход за пределы своего пространства для России до сих пор не связывался со скоростью или скоростью мысли, по преимуществу вместо этого происходило насильственное, силой оружия, проникновение в заведомо враждебное. Вместо строительства дорог или интеллектуального освоения пространства предлагается более простая операция — захват, вторжение, по привычному бездорожью, невзирая ни на что.

Российское культурное пространство превращает в симулякр любое представление, культурно или цивилизационно закрепленное на Западе. Даже доллар превратился в симулякр. Для того чтобы противодействовать этому, недостаточно гайдаровских реформ, усилий экономистов. Когда нет дорог или, по-другому, когда насущна эта проблема, когда она явственно осознается, — скоростью может стать мысль.

расписание оразы

расписание уразы

расписание рамазана

расписание рамадана